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    律令制の税制といえば、みなさんもご承知の通り、租・庸・調・雑徭であります。これを稲の系列、物産の系列、力役の系列の三つに大別することができます。問題は力役の系列に属すべき「歳役」と称するもので、元来は年に10日間、都に出てきて労役に従うことですが、労役に服さないものは庸(布などの生産物)を納めることとされていました。実際は庸で納めさせましたので、庸は調と同じく物産の系列に属するものと理解されます。

    租は稲の生産比率でいうと3%程度の極めて低く、調と庸、すなわち物産の系列と、年間最長60日に及ぶ雑徭、とが過酷な税制であったようです。調・庸・雑徭は「課役」と称して、成年男子にしか課せられなかったのです。

    いまここで律令制の税制を詳しく論ずるつもりはありません。古代の税制は、成年男子を基礎にした、という側面を知ってほしかったのです。成年男子とは、17歳から20歳までを「中男」(ちゅうなん)、21歳から60歳までを「正丁」(せいてい)、61歳から65歳までを老丁(ろうてい)といって、課税対象年齢でありました。66歳以上を耆丁(きてい)といって、初めて非課税となるのです。

    もちろん17歳から65歳までが一律に課役がかかったのではありませえん。老壮の区別はあり、正丁を1とすれば、老丁はその2分の1、中男は4分の1という割合でした。古代の権力者は人民の労働力における負担能力をよく知っていたとみえて、60歳までを一人前に扱い、61歳からは半人前としたのです。そして66歳以上になれば、ゼロ人前にしたのです。

    これは体力の点からいえば「合理的」でさえあります。現代の税制は所得を基準にしており、年齢による区別はありません。私が言いたいのは、古代の税制は肉体年齢を規準にしたもので、それなりに「合理性」をもっております。61歳に達すれば課役が「半額」となり、66歳になれば「全額免除」になる点です。これは労働能力を考慮したからでしょう。

    近頃の風潮として、60歳定年を65歳に引き上げる傾向がありますが、さらに70歳まで働け、と政府は吹聴します。これは一面では古代の税制上の年齢区分に逆行しています。もちろん職場によって定年引上げとは言いながら、「嘱託」とか「再雇用」と称して満額でないこともあって、60歳から65歳の壁は、やはり古代と同様の場合もあるようです。

    さてもっと高齢者となれば、古代はどうだったのでしょうか。80歳及び「篤疾」(とくしつ)という労働力がまったくない障碍者には「侍丁」(じてい)と称する介護者1人が充てられるのです。90才なら侍丁は2人、100歳なら侍丁は5人に増えます。古代は大家族制でしたから、侍丁となる人材はいくらでもいたと考えられます。若い者が高齢者の介護にあたとるのは当然といえば、そうなんでしょうが、この侍丁には免税措置が講じられ、庸と雑徭がからないのです。為政者側からいうと、庸と雑徭を免除してやる代わりに、高齢者や篤疾者を介護せよ、という理屈になります。

    「高齢者を家族で面倒をみよ」。現代もそうした趣旨の発言がしばしばみられます。古代もそういった発想だったようですが、介護に当たる成年男子には「力役の系列」と「物産の系列」の一部が免除になったのです。現代はどうでしょうか。高齢者介護に当たる家族に税制上の控除または免除といった特典はあるのでしょうか。寡聞にして知りません。「老老介護」なんて実にわびしいことばがあります。前期高齢者が後期高齢者の介護に当たる場面を想定しがちです。しかし、後期高齢者が後期高齢者の介護に当たる場面が、もうすぐきます。そのとき、古代の方がましやったと言いたくなりましょう。

    息子が久しぶりに実家を訪れて、松本清張の『清張通史1』という文庫本を置いていきました。私にこの本を読んでコメントを書けという信号なのであろう。私は息子に反抗する意味もあって、なかなか本を開けずにいたが、ついに息子の意図を汲んで、暇を見つけては読みだしました。私が若かりしころ、松本清張は『古代史疑』などを著わして、古代史界に乗り込んでおられましたが、所詮は小説家の珍奇な説だと、私はいっぱしの研究家ぶって、ろくすっぽ読まずにいたのです。

    岩波文庫の『魏志倭人伝』(旧版・現代語訳なし)をテキストに、私は佛教大学の通信教育課程の史料購読で読んだことがありました。講義時間の関係で、逐語的に現代語訳するだけで、せい一杯だったのです。ところが、大学を去って一介の読書人となって、虚心坦懐に『清張通史1』を読むと、よく調べて書いておられることがわかったのであります。まったく並みの研究書より視野が広いのです。「魏志倭人伝」すなわち「魏志東夷伝倭人条」だけを問題とするのではなく、東夷伝のなかの高句麗条・東沃沮条・濊条など、あるいは東夷の対極に存する西戎(せいじゅう)に関する記事、西域伝をも取り上げる、という具合なのです。

    内容を紹介しよう。1 神仙的「倭人伝」 2 「倭」と「倭人」 3 虚と実 4 倭の女王 5 北部九州のなかの漢 6 ツイタテ統治 7外交往来 8 南北戦争 9信仰風俗 10女王国消滅 の10章から構成されています。今回は私が興味をひかれた、1 神仙的「倭人伝」および、3 虚と実 を中心に見ていきます。

    『漢書』地理志の燕地条には「夫(それ)楽浪海中に倭人有り。分れて百余国と為(な)す。歳時を以て来り献見すと云う」という有名な記事があります。これが中国史書の最初の記事で、岩波文庫の『魏志倭人伝』の「参考原文」にも載せられています。ところが、この文の前には「東夷天性柔順、三方の外に異なる。故に孔子は道の行なわれざるを悼(おし)んで、桴(いかだ)を海に設け、九夷の外に居らんと欲す。故あるかな」という主文があるのです。東夷は北狄(ほくてき)・西戎・南蛮の「三方」とは違って、性質が柔順であるから、孔子はそこへ桴に乗って、海をわたり、中国では絶望したところの道徳を教えたい、という主文を省略して、私ども歴史学者はいきなり、楽浪郡の海の向こうに倭人が居て、云々と議論してきたのです。一般に人文研究者は自分に都合のよい箇所だけを抜き出して議論するものです。

    松本清張は言う、「東夷が天性柔順というのは、東方にユートピアがあるという中国古代の神仙思想からきている」と。倭人伝に、「其の人寿考(長生き)、或は百年、或は八、九十年。……婦人淫せず、妬忌せず、盗窃せず、諍訟少なし」とあります。百歳から八、九十歳の長寿はざらで、婦人はみだらでなく、嫉妬もせず、盗みもしない、したがって訴訟がほとんどない。これは神仙思想のあらわれだ、と言うのです。私などは、このところはひげをたくわえた異邦人は老けて見えたのだろう、と意訳してきました。松本のように、神仙思想で書かれているとは考えもしなかったのです。また途中の距離や国々の戸数の「千余里」「三千ばかりの家」「七万余家ばかり」などは、陽数(奇数)を好む陰陽五行説による架空の数字だと言うのです。

    さて、邪馬台国論の最大の問題は、位置論だと思います。皆さんもご承知の通り、九州説と畿内説に大別されます。倭人伝には帯方郡より女王国(邪馬台国)に至る距離と方角が細かに記されていますが、九州説にしろ畿内説にしろ、「倭人伝の書き間違い」を想定しなけば、成り立ちません。しかし「(帯方)郡より女王国に至る万二千余里」が絶対数であります。途中の国々に至る里数、陸行・水行の日数を里数に直して、足したり引いたりしても、「一万二千」に合わさねばなりません。ところが松本清張は、『漢書』西域伝に、漢の直属国になっていない西域諸国は、長安からの距離がすべて「万二千里」となっていることに注目し、「万二千里」とは、中国の直接支配をうけていない国の王都がはるか絶遠のかなたにあることをあらわす観念的な理数であると言うのです。「万二千里」が遠隔地の意味をあらわす観念的数字だとする松本説からすると、それを実数のように信じて、あれこれと議論してきたこと自体がナンセンスとなります。

    行程記事の「虚」と「実」にふりまわされずに、邪馬台国論争の解決策はあるのでしょうか。私は大学での講義の最後にいつも、「邪馬台国の位置論争を諸君らが解決しようと思えば、卑弥呼がもらった「親魏倭王」という金印を掘り当てることだ」と煙に巻いて、教壇を去ったものです。

    天平5年(733)の遣唐使にしたがって入唐した栄叡(えいえい)と普照(ふしょう)の二人は、ある使命をおびていました。それは伝戒師(正統な戒律を伝授する高僧)を日本に招請することにありました。栄叡と普照は入唐後、とりあえず洛陽にいた道璿(どうせん)に請うて、遣唐使の帰国船で先に日本へ向かわせました。道璿は天平8年(736)、インド僧の菩提僊那(ぼだいせんな)などとともに来朝しました。道璿がわが国で戒律を伝授した形跡はみられません。おそらく正式な授戒の式を行なえる僧が足らなかったからだと思います。

    唐に10年近く留まった栄叡・普照らは、次の遣唐使の到着を待たずに、自ら手だてを講じて早く帰国しようと考えました(当時は約20年ごとに遣唐使が派遣されていました)。天宝元年(742)揚州の大明寺を訪れ、その地域で名声を博していた鑑真を日本へ招請しようとしたのです。栄叡と普照は、鑑真の足下にひざまずき、渡日を懇願しました。日本への航海は危険だとためらう弟子たちを前に、鑑真は「これ法事の為なり。何ぞ身命を惜しまんや。諸人去(ゆ)かざれば、我れ即ち去くのみ」と、敢然と渡日を決意したと言います(『唐大和上東征伝』)。

    細かな経過は省くとして、鑑真の一行は、渡航を企てること5回に及んだが、あるいは官憲に密告する弟子たちの妨害に遇い(第1・3・4回)、あるいは風浪に難破しました(第2・5回)。5回目の渡航は、天宝7年(748)の6月に揚州を出帆しました。しかし座礁をくりかえし、10月に大海に出るや、たちまち強風にあおられ、高波にのまれ、漂流すること14日、遠く海南島に漂着しています。翌年、中国本土に渡り、内陸部を縦断する長旅の途中の、天宝9年(750)に栄叡が病没し、鑑真もまた失明したのであります。ここに10年近くかけた日本への渡航計画はついに挫折しました。

    天宝12年(753、わが天平勝宝5年)11月、ちょうど入唐中の遣唐使が鑑真を密かに出航させることに成功しました。鑑真は、普照および弟子の法進(はっしん)・思託(したく)ら24人をともなって、翌年の天平勝宝6年(754)2月、平城京に入りました。艱難(かんなん)辛苦の前後12年をささえたものは、「戒法をつたへんが為に諸高徳を請ひて将(まさ)に本国に還らんとす」る栄栄・普照らの悲願と堅固な意思、そして彼らの応えた鑑真の「法の為に」は身命を惜しまない不屈の熱意であったと言えます。

    鑑真は早速、東大寺の大仏の前に戒壇(授戒の儀式をおこなうための特設ステージ)を立て、授戒を行ないました。ただこの時、わが国に仏教界の一部で、鑑真が渡日した目的を認めようとしない動きがあたようです。鑑真が渡来する以前に、わが国で「受戒」が行われていたことは明らかな事実であります。だが、受戒の形式はかなり便宜的に省略したもので、経典に定める正統な儀式作法をともなわなかったのです。鑑真の渡来を契機に、すでにわが国で慣習となって定着していた従来の受戒形式の当否をめぐり、論争が起ったと見られます。

    それでは、鑑真の伝戒師としての役割はどこにあったのでしょうか。鑑真は来朝するや、「今より以後、授戒伝律は一に和上(わじょう)に任せん」という詔をたまわっています。《授戒権》を得た鑑真は、戒壇を設け、三師七証(戒を授ける戒和上、儀式作法を指導する2人の先生役の僧と7人の立ち合いの僧の、合わせて10人)によって行なう正統な儀法を確立し、受戒の権威を高めました。この点にこそ、伝戒師招請と鑑真渡来の歴史的意義があるのです。

    鑑真は、東大寺の一角(唐禅院)に住み、戒律を講じ、かつ授戒する日々を送ります。2年間ほど仏教行政を担いますが、「大和上」の称号を授かり、ふたたび戒律の伝授に専念します。天平宝字3年(759)東大寺の唐禅院を出て、新しく「唐律招堤(とうりつしょうだい)という私寺を建てました(後に官寺となって、「唐招堤寺」と改称)。晩年の鑑真は、弟子の中で法進と思託が対立するなど、一抹の寂しさを味わいます。しかし、彼の弟子、またその弟子が戒律を相(あい)伝え、ようやく日本の戒律が厳正になっていくさまを察して、むしろ安堵感を覚えたに違いありません。

     

    日本の文化史の上で、古代的と近世的の分水嶺が中世にあることは自明の事実ですが、私は二つの変革期があったと思います。その一つの変革期は南北朝だと思います。南北朝時代は建武3年(1336)から明徳3年(1392)までの約60年間を指します。京都の持明院統の朝廷(北朝)に対して吉野などに大覚寺統の朝廷(南朝)があり、相互に戦っていました。両朝の争いは天皇や貴族、武士だけでなく民衆をもまきこみ、国家社会に大きな変革をもたらせました。奈良・平安から続く荘園制や寺社勢力が衰え、古代文化の担い手である貴族さえもが多くがこの内乱で死没し、代わって武士が能や狂言、連歌など土着の文化の担い手となりました。この新しい文化は現在まで「古典」として継続しています。

    次の変革は応仁・文明の乱であります。応仁元年(1467)から文明9年(1477)まで文化の中心地の京都を焦土と化しました。乱の後、室町幕府・守護大名の体制と荘園制は崩壊へ向かい、下克上の戦国時代を奏でる序曲でありました。古代的権威がまったく失墜し、近世的世界が胎動します。この第二の変革期を生き抜いた一人の貴族がいました。一条兼良(かねよし)であります。

    兼良は応仁元年、乱の勃発にさいして二度目の関白に任ぜられますが、まもなく邸宅を焼かれたので、翌年に興福寺の大乗院門跡尋尊(じんそん・兼良の五男)を頼って、奈良へ避難します。文明2年(1470)に関白を辞した後も奈良に留まり、ようやく京都へ戻ったのは、世の中が静まった文明9年の歳末でありました。兼良は文明14年(1482)4月、80歳でその生涯を閉じましたが、当時の貴族の日記に兼良の死を悼む文言が散見します。

    「日本無双の才人なり。已(すで)に日月の明かりを失ふか」(『十輪院内府記』)とか、「天下のため、朝家のため、歎き存ずるの外に他なし。‥‥‥和漢の御才学比類なし。‥‥‥公家の滅亡の時刻到来か。悲しむべし、悲しむべし」(『宣胤卿記』)とか、「天下才人、近代無双の名誉の御事なり。世以て惜しみ奉る。‥‥‥本朝五百年以来、この殿程の才人御座あるべからずの由、有識の人々沙汰せしむ」(『長興宿祢記』)とあります。兼良に対して、天下無双の才人、和漢の才学比類なし、という誉め言葉は、決しててらいではなく、有職故実はもとより、神話・律令・和歌・訓詁などの諸学に通じ、古今まれに見る学識の持ち主でありました。

    「倭漢の学識、古人に愧(は)ぢず、自ら才気を負(たの)む」というから(『梅庵古筆伝』)、こうした和漢の学識には、当人も自負するところがあったようです。五百年以来の才人との風評は,兼良の「家礼」(けらい・摂関家に出入りする人)である小槻長興(おづきながおき)が日記に書き留めているので、案外と当人からそう聞いていたかも知れません。だとすれば、兼良が意識した五百年前の才人は誰を指しているのでしょうか。『続本朝通鑑』に「兼良自ら謂(い)ふ」とする面白い逸話を伝えています。以下に概略を記します。

    私(兼良)には菅丞相(かんじょうしょう・菅原道真)より勝るものが三つある。彼は右大臣、私は太政大臣。これが第一。彼の家門は微賎、私は累世の摂関家、これが第二。彼が漢土のことを知るのは唐代以前、本朝のことを知るのは延喜以前だけである。ところが、私が和漢の古きを知るのは、これに加えて、唐代以後・延喜以後のことに及んでいる。これが第三.もし今より百年後の世人が彼より私を尊ばなければ遺恨に思う、と。そこで、当時の人が兼良を招待する際には、菅丞相の画像(渡唐天神像のことか)を床(

    とこ)の上には掛けなかった。もし偶見すれば、なぜ我が頭上に彼がいるのかと怒った。

    五百年前の才人とは菅原道真のことですが、兼良が「学問の神」とあがめられる道真より優れていると自慢するのは、一向に構いません。しかし、問題は第3の点です。和漢の故実(歴史)に関する知識について、延喜3年(903)に死去した道真が「和」は延喜以前、「漢」は唐代以前のことしか知らないのは当然であります。五百年来の才人との世評が、道真が知りようにも不可能な後代に属する学識を誇ることに存するのなら、兼良は才気を豪語する鼻持ちならぬ人物にすぎません。兼良の論法にしたがえば、彼が死去した文明以後(中国では明代以後)の歴史を学びえる後世の人は、ただそれだけで兼良より才気が勝ることになります。

    ところで、法然上人は「後学畏(おそ)るべし」という言葉を残しておられます。学問の世界では、先行の学説は後進の学者によって必ず訂正されるのです。一条兼良が才学において菅原道真を超えたと自負したならば、同時に何年か後の才人に超されると覚悟すべきでして、摂関家に生まれた貴族の慢心が見え隠れします。

     

     

     

     

     

    日本霊異記(りょういき)は奈良時代の仏教説話を集めた本ですが、単純な因果譚が多い中で、《蘇り》や《転生》といったまことに霊妙な話を収めています。《蘇り》の典型は、死後何日かたって蘇生し、閻魔王(閻羅王ともいう)がいる冥界(地獄)での体験を語るという冥界往来の説話です。《転生》の典型は、他人の物を盗んだり、負債を償わずに死ねば、牛に生まれ変わるという話です。人が牛のほか、犬や猿、あるいは蛇に《転生》する話もあり、それなりの罪業(ざいごう)をあげています。善業によって人が人に《転生》する場合もあります。次に紹介する話は、《蘇り》と《転生》の区別がつかない不思議な話なのです。

    ――讃岐国山田郡(現・高松市)に布敷臣衣女(ぬのしきのおみきぬめ)という人がいた。衣女は急病にかかり、山海の珍味を門の左右に供え、疫神にご馳走した。衣女を召しに来た閻魔王の使いの鬼は、走り疲れていたので、供え物を見て、こびるように食べた。鬼は馳走を受けた恩返しに、鵜足(うたり)郡(現・丸亀市)に住む同姓・同名の女を身代わりに連行していった。ところが、閻魔王に別人であることを見破られて、鬼は隠しきれず、仕方なく山田郡の衣女を召し連れてきた。鵜足郡の衣女は、家に帰ると、三日の間が過ぎていて、すでに火葬され、その体はなかった。鵜足郡の衣女は、再び閻魔王の所へもどって、依りどころとなる体を失ったことを訴えた。閻魔王はまだ残っていた山田郡の衣女の体を得よと命じたのである。そこで、鵜足郡の衣女は、山田郡の衣女の身となって蘇った。たちまち衣女は。わが家は鵜足郡にあると言い出した。山田郡の父母がお前はわが子だというのを聞き入れず、衣女は鵜足郡の家へ行った。鵜足郡の父母は衣女を見て、お前はわが子ではない、わが子は焼いた、と拒んだ。しかし、衣女は閻魔王の命令によることを詳しく述べた。両方の郡の父母は衣女の話を了解し、衣女は二つの家の財産を相続した、という――(中ノ二五)。

    『日本霊異記』のタイトルは「閻羅王の使いの鬼、召さるる人の饗(あえ)を受けて、恩を報ずる縁」となっており、“蘇った”のは山田郡の衣女のようです。この話を出典とする『今昔物語』には「鵜足ノ郡ノ女ノ魂、山田ノ郡ノ女ノ身ニ入ヌ。活(いき)テ云ク…‥‥」とあって(二〇ノ一八)、“蘇った”のは鵜足郡の衣女のようでもあります。鵜足郡の衣女の霊が山田郡の衣女の遺体に入ったわけですが、“蘇った”のは誰とみるのか、取りようによっては鵜足郡の衣女でもあり、山田郡の衣女でもあります。

    この話は、主人公の屍に別人の霊魂が宿った、という所が何とも奇妙で、しかも話のミソは同姓・同名にあります。ややこしいからA子・B子とよびます。山田郡の衣女(A子)の身代わりとなった鵜足郡の衣女(B子)に視座を置けばどうなるか。B子が冥界から戻ってみると、身を焼かれて、「体を失ひて依りどころなし」となり、蘇生することができなかったのです。再び冥界にかえり、閻魔王から「そ(B子の体)を得て汝が身とせよ」と命じられ、他人の屍を借りることで、B子の霊魂は依りどころを得たのであります。観点をかえれば、B子は“蘇り”ではなく、A子に“転生”したとも言えます。

    そもそも“転生”の主体は何か。『日本霊異記』は「それ神識(たましひ)は業の因縁に従ひ、或は蛇・馬・牛・犬・鳥等に生まる」とコメントしております(中ノ四一)。輪廻転生する主体は、まさしく霊魂でありました。ただ何に転生するかを決めるのは、霊魂そのものではなく、因果の理法が働くのであります。先の話では因果の理法が明確でないが、A子自身がよみがえったかに見えます。しかし霊魂の去就からすれば、B子がA子に生まれ変わったとみなさざるを得ないのです。さて皆さんはどう思われますか。