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このサイトは中井真孝が日々の覚え書きを綴ったものです。

法然は、久安６年（１１５０）１８歳のとき、比叡山の西塔（さいとう）黒谷に隠棲し、慈眼房（じげんぼう）叡空の弟子となりました。叡空が治承３年（１１７９）に亡くなるまで、約３０年間、法然は叡空に師事していたことになります。この間、師弟はつねに激しい問答を交わしております。よく知られた問答は。戒体論と観称優劣論であります。

戒体論とは、戒を持（たも）とうとする働きを起こさせる実体は何か、という議論です。師の叡空は「心」だといい、法然は「性無作（しょうむさ）の仮色（けしき）」だと言います。「心」とするのはよく分かりますが、「性無作の仮色」とは何のことかさっぱり分かりません。まずもって読み方からして現代人には通じません。だから仏教用語には閉口しますが、「性無作の仮色」とは生まれながらにもつ身体のことです。法然は「身体」説だったのです。戒体論については、古来より諸師の見解はさまざまで、一概には言えませんが、天台宗の開祖・智者大師が「性無作の仮色」説を取っているから、法然の主張は正しいのです。「立破（主張と反論）再三」に及び、問答多時」にわたったとき、叡空は腹を立て、木枕をもって法然を打ったので、法然はその場を去ったといいます。叡空は、熟慮すること数刻の後、法然の部屋に来て、率直に法然の説を認め、法然に弟子の礼をとりました。師弟の関係が逆さまになったのです。伝記作者は、これを「仏法にわたくしなきこと」と称賛しております。

往生の行（ぎょう）として観仏（仏の様相や功徳を想念し観察すること）と称名(仏のみ名を称えること）のいずれが優れ、いずれが劣るのか、という観称優劣論では、法然は称名が優れていると主張し、叡空は観仏の方が優れていると力説しました。法然は称名が阿弥陀仏の本願の行であることを論拠にし、叡空はその師・良忍も観仏が優れていると言っていたと強弁するのです。法然が「良忍上人も私どもより先に生まれておられたにすぎませんが……」と反論するや、叡空は腹を立てたます。法然は「唐の善導大師も『観経疏』のなかで、「称名」がすぐれた行であると述べられております。聖教（しょうぎょう・仏教典籍）をよくよくご覧にならないで……」と言ったとあります。叡空は腹立ちまぎれに拳で法然の背中をたたいたとか、沓脱（くつぬぎ）におりて下駄をもって法然をたたいたとか、伝記によって異なった書き方をしておりますす。

『法然上人行状絵図』という浄土宗では最も権威あり伝記として重用されるのによると、「建仁二年（１２０２）三月十六日、法然はつぎのように話した」という書き出しで、「慈眼房（叡空）は受戒の師範なるうえ、同宿して衣食の二事、一向（ひたすら）この聖（ひじり）の扶持（ふち）なりき。しかして法門をことごとく習いたる事はなし。法門の義は、水火のごとく相違して、常に論談せしなり」と述懐しています。法然の述懐は「あるとき」と年月を明らかにしない場合が通例ですが、珍しく建仁２年３月１６日と日付まで記しています。先行する伝記に該当する記事がないので、史料的に問題がないわけではありません。しかし、師の叡空には同宿の上、衣食まで扶養してもらったが、仏法に関してはすべてを習ったことはなく、考え方は水と火のように違い、いつも論争していた、という箇所は問題ないと思われます。

叡空は気短で、論破する法然に暴力をふるっています。法然はそうした叡空にあきれて去ったわけでなく、また叡空もたてつく法然を破門したわけではありません。それでいてつねに水火のごとく論争する、何とも不思議な関係の師弟でありました。

私はそうした師弟間の論争を好ましく思いますし、また法然の考え方に学びたいのです。観称優劣論矣おいて、叡空が師説に立論したことに、先に生まれた人の説が必ずしも正しいとは限らない、と肩をすかしました。法然は「凡（およそ）は後学畏（おそる）べしといいて、学生（がくしょう・学匠に同じ）はかならずしも先達なればということはなきなり」とも述べております。先達の見解といえども、絶対に正しいわけではないから、学問に志すものは、批判し反論しなければならないのです。先説は必ず後進の学者によってやぶられるものです。だから後学畏るべしなのです。後輩格の研究者や教え子から論破されても悲しがらず、むしろ喜ぶべきでしょう。

今年（令和元年）もお盆には檀家さんの家にうかがって、お経をあげることになっています。もちろん私は体調を損ねているので、大半は副住職がお参りします。仏壇まわりの飾りをお盆向きに改める家は、京都の市中でも随分と少なくなりました。六道珍皇寺へお精霊（しょらい）さんを迎えに行く人も年ごとに減っているようです。京都だから古来の伝統的な慣習を多く残していると考えるのは、じつは単なる思い込みではないでしょうか。都市の民俗は、あるものは墨守される反面、他のものは廃れて継承されなくなるーー最近このように感じながら、江戸初期の京都の年中行事や民族を記した『日次記事』（ひなみきじ）を読みました。

盂蘭盆会（うらぼんえ）について、７月１日条に、「今日より十五日に至るまで、俗に盂蘭盆という。また専ら盆と称す。諸寺院門前の樹頭、或いは別に柱を建てて、以て高く灯篭を懸く。毎夜灯火を点ず。これを上（あげ）灯籠と称す」と注記しています。いつごろ廃れたのか、私は寺院の門前に「上灯籠」をかかげるのを見たことはありません。お盆の月の京都は、夜は灯籠であふれていたらしく、ことにお盆本番の十三日から十五日にかけて、公家などから禁中に灯籠が献上されて、諸人がこれを見物しています。現在も京都御所でお盆に灯籠が設けられるのか、寡聞にして知りません。

また月末の条に、「この月、朔日より十五日に至るまで、諸寺院に於て施餓鬼（せがき）の法事を修す。これを盂蘭盆会という」ともあります。お盆に施餓鬼の法要はつきものですが、現在、市中の浄土宗寺院では、お盆の施餓鬼を営んでおりません。

また、１４日条にも盂蘭盆会として、「今日より十六日に至るまで、人家棚を設け、各位の牌を安んじ、盂蘭盆会を修す。その式、飯器を公卿（くぎょう）の台・破子（わりご）・加牟奈加計（かむなかけ）に載せ、ならびに茶菓香華を供してこれを祭る。また鼠尾草（みそはぎ）を以て水を灌（すすぎ）てこれを拝す。これを水を向くるという。その家の宗門の僧徒、来りて経を誦す。これを棚経と称すなり」と注記しています。「公卿の台」とは三方（さんぼう）の台、「破子」とは円形の食器、「加牟奈加計」とは倍木（へぎ）を言います。いずれも白木で作った器台であります。今日のように塗りのお膳を使うことはなかったのです。「水向け」に使うお椀と禊萩（みそはぎ）の小枝さえ、置いてある家は、これまた少なくなりました。

白木の造作物は一度きりの使い捨て。塗りの器物は毎年用。どちらが丁寧な用途になるのかは判然としています。毎年新たに作る白木の方が丁寧であることは一目瞭然です。生活文化は常に重厚から軽薄へ、丁寧から粗雑へと移っていきます。これを私は「文化のカジュアル化」と呼んで居ます。

お盆の民俗が時代とともに変遷することは、嘆かわしいことではないと思います。上灯籠が点じられなくても、白木のヘギが朱塗りのお膳に変わろうとも、大した問題ではありません。祖霊を迎えて供養する気持ちのある事の方が肝心です。ところが、民俗を支える庶民の考えはどうでしょうか。

月末の条に「この月、公武両家、各（おのおの）尊親を饗せらる。これを生身魂（いきみたま）という。或は生盆（いきぼん）と称す。地下（じげ）の良賤もまた然り」とあります。身分の上下を問わず、お盆の月は両親にご馳走してもてなし、これを「生身魂」あるいは「生盆」と言っていたのです。祖霊に飲食物を供えるのも、生きている両親をもてなすのも、ともに孝養の心のあらわれです。シニミタマ（死身の霊魂）に対して、イキミタマ（生身の霊魂）と称している点が面白い。貧しき農民が、死んでから供えてもらうより、生きている今に食わせてくれ、と叫んでいる悲痛な声が聞こえてきそうです。それをイキボンとよべば、死者のためのお盆というよりも、生者のためのお盆になってしまいます。

信心うすい現代では、お盆は「お盆休み」と同義になっています。お盆前に、ある寡婦の檀家さんが「お盆は孫とディズニーランドに行きますので、和尚（おっ）さん、お寺で拝んどいとおくれやす」と棚経をことわってきました。死んだ亭主の精霊と一緒にいるよりも、かわいい孫とお盆休みを過ごす、これこそ生盆ではないでしょうか。今年もお盆休み明けの空港から排出されてくる人々の映像が映りだされますが、彼らは「生盆」の典型であります。しかし、「文化のカジュアル化」の度を越したただの遊民てもあります。

 

 

天平５年（７３３）の遣唐使にしたがって入唐した栄叡（えいえい）と普照（ふしょう）の二人は、ある使命をおびていました。それは伝戒師（正統な戒律を伝授する高僧）を日本に招請することにありました。栄叡と普照は入唐後、とりあえず洛陽にいた道璿（どうせん）に請うて、遣唐使の帰国船で先に日本へ向かわせました。道璿は天平８年（７３６）、インド僧の菩提僊那（ぼだいせんな）などとともに来朝しました。道璿がわが国で戒律を伝授した形跡はみられません。おそらく正式な授戒の式を行なえる僧が足らなかったからだと思います。

唐に１０年近く留まった栄叡・普照らは、次の遣唐使の到着を待たずに、自ら手だてを講じて早く帰国しようと考えました（当時は約２０年ごとに遣唐使が派遣されていました）。天宝元年（７４２）揚州の大明寺を訪れ、その地域で名声を博していた鑑真を日本へ招請しようとしたのです。栄叡と普照は、鑑真の足下にひざまずき、渡日を懇願しました。日本への航海は危険だとためらう弟子たちを前に、鑑真は「これ法事の為なり。何ぞ身命を惜しまんや。諸人去（ゆ）かざれば、我れ即ち去くのみ」と、敢然と渡日を決意したと言います（『唐大和上東征伝』）。

細かな経過は省くとして、鑑真の一行は、渡航を企てること５回に及んだが、あるいは官憲に密告する弟子たちの妨害に遇い（第１・３・４回）、あるいは風浪に難破しました（第２・５回）。５回目の渡航は、天宝７年（７４８）の６月に揚州を出帆しました。しかし座礁をくりかえし、１０月に大海に出るや、たちまち強風にあおられ、高波にのまれ、漂流すること１４日、遠く海南島に漂着しています。翌年、中国本土に渡り、内陸部を縦断する長旅の途中の、天宝９年（７５０）に栄叡が病没し、鑑真もまた失明したのであります。ここに１０年近くかけた日本への渡航計画はついに挫折しました。

天宝１２年（７５３、わが天平勝宝５年）１１月、ちょうど入唐中の遣唐使が鑑真を密かに出航させることに成功しました。鑑真は、普照および弟子の法進（はっしん）・思託（したく）ら２４人をともなって、翌年の天平勝宝６年（７５４）２月、平城京に入りました。艱難（かんなん）辛苦の前後１２年をささえたものは、「戒法をつたへんが為に諸高徳を請ひて将（まさ）に本国に還らんとす」る栄栄・普照らの悲願と堅固な意思、そして彼らの応えた鑑真の「法の為に」は身命を惜しまない不屈の熱意であったと言えます。

鑑真は早速、東大寺の大仏の前に戒壇（授戒の儀式をおこなうための特設ステージ）を立て、授戒を行ないました。ただこの時、わが国に仏教界の一部で、鑑真が渡日した目的を認めようとしない動きがあたようです。鑑真が渡来する以前に、わが国で「受戒」が行われていたことは明らかな事実であります。だが、受戒の形式はかなり便宜的に省略したもので、経典に定める正統な儀式作法をともなわなかったのです。鑑真の渡来を契機に、すでにわが国で慣習となって定着していた従来の受戒形式の当否をめぐり、論争が起ったと見られます。

それでは、鑑真の伝戒師としての役割はどこにあったのでしょうか。鑑真は来朝するや、「今より以後、授戒伝律は一に和上（わじょう）に任せん」という詔をたまわっています。《授戒権》を得た鑑真は、戒壇を設け、三師七証（戒を授ける戒和上、儀式作法を指導する２人の先生役の僧と７人の立ち合いの僧の、合わせて１０人）によって行なう正統な儀法を確立し、受戒の権威を高めました。この点にこそ、伝戒師招請と鑑真渡来の歴史的意義があるのです。

鑑真は、東大寺の一角（唐禅院)に住み、戒律を講じ、かつ授戒する日々を送ります。２年間ほど仏教行政を担いますが、「大和上」の称号を授かり、ふたたび戒律の伝授に専念します。天平宝字３年（７５９）東大寺の唐禅院を出て、新しく「唐律招堤（とうりつしょうだい）という私寺を建てました（後に官寺となって、「唐招堤寺」と改称）。晩年の鑑真は、弟子の中で法進と思託が対立するなど、一抹の寂しさを味わいます。しかし、彼の弟子、またその弟子が戒律を相（あい）伝え、ようやく日本の戒律が厳正になっていくさまを察して、むしろ安堵感を覚えたに違いありません。

 

日本霊異記（りょういき）は奈良時代の仏教説話を集めた本ですが、単純な因果譚が多い中で、《蘇り》や《転生》といったまことに霊妙な話を収めています。《蘇り》の典型は、死後何日かたって蘇生し、閻魔王(閻羅王ともいう）がいる冥界（地獄）での体験を語るという冥界往来の説話です。《転生》の典型は、他人の物を盗んだり、負債を償わずに死ねば、牛に生まれ変わるという話です。人が牛のほか、犬や猿、あるいは蛇に《転生》する話もあり、それなりの罪業（ざいごう）をあげています。善業によって人が人に《転生》する場合もあります。次に紹介する話は、《蘇り》と《転生》の区別がつかない不思議な話なのです。

――讃岐国山田郡（現・高松市）に布敷臣衣女（ぬのしきのおみきぬめ）という人がいた。衣女は急病にかかり、山海の珍味を門の左右に供え、疫神にご馳走した。衣女を召しに来た閻魔王の使いの鬼は、走り疲れていたので、供え物を見て、こびるように食べた。鬼は馳走を受けた恩返しに、鵜足（うたり）郡（現・丸亀市）に住む同姓・同名の女を身代わりに連行していった。ところが、閻魔王に別人であることを見破られて、鬼は隠しきれず、仕方なく山田郡の衣女を召し連れてきた。鵜足郡の衣女は、家に帰ると、三日の間が過ぎていて、すでに火葬され、その体はなかった。鵜足郡の衣女は、再び閻魔王の所へもどって、依りどころとなる体を失ったことを訴えた。閻魔王はまだ残っていた山田郡の衣女の体を得よと命じたのである。そこで、鵜足郡の衣女は、山田郡の衣女の身となって蘇った。たちまち衣女は。わが家は鵜足郡にあると言い出した。山田郡の父母がお前はわが子だというのを聞き入れず、衣女は鵜足郡の家へ行った。鵜足郡の父母は衣女を見て、お前はわが子ではない、わが子は焼いた、と拒んだ。しかし、衣女は閻魔王の命令によることを詳しく述べた。両方の郡の父母は衣女の話を了解し、衣女は二つの家の財産を相続した、という――（中ノ二五）。

『日本霊異記』のタイトルは「閻羅王の使いの鬼、召さるる人の饗（あえ）を受けて、恩を報ずる縁」となっており、“蘇った”のは山田郡の衣女のようです。この話を出典とする『今昔物語』には「鵜足ノ郡ノ女ノ魂、山田ノ郡ノ女ノ身ニ入ヌ。活（いき）テ云ク…‥‥」とあって（二〇ノ一八）、“蘇った”のは鵜足郡の衣女のようでもあります。鵜足郡の衣女の霊が山田郡の衣女の遺体に入ったわけですが、“蘇った”のは誰とみるのか、取りようによっては鵜足郡の衣女でもあり、山田郡の衣女でもあります。

この話は、主人公の屍に別人の霊魂が宿った、という所が何とも奇妙で、しかも話のミソは同姓・同名にあります。ややこしいからA子・B子とよびます。山田郡の衣女（A子）の身代わりとなった鵜足郡の衣女（B子）に視座を置けばどうなるか。B子が冥界から戻ってみると、身を焼かれて、「体を失ひて依りどころなし」となり、蘇生することができなかったのです。再び冥界にかえり、閻魔王から「そ（B子の体）を得て汝が身とせよ」と命じられ、他人の屍を借りることで、B子の霊魂は依りどころを得たのであります。観点をかえれば、B子は“蘇り”ではなく、A子に“転生”したとも言えます。

そもそも“転生”の主体は何か。『日本霊異記』は「それ神識（たましひ）は業の因縁に従ひ、或は蛇・馬・牛・犬・鳥等に生まる」とコメントしております（中ノ四一）。輪廻転生する主体は、まさしく霊魂でありました。ただ何に転生するかを決めるのは、霊魂そのものではなく、因果の理法が働くのであります。先の話では因果の理法が明確でないが、A子自身がよみがえったかに見えます。しかし霊魂の去就からすれば、B子がA子に生まれ変わったとみなさざるを得ないのです。さて皆さんはどう思われますか。

 

この人の名前は旻（みん）と言い、大化の改新に「国博士」として登場します。歴史の教科書に出てくるから、無理やり覚えさせられて、それ以来、おそらく生涯この人の名前を書くことも、また見ることもないであろうと思います。それほど珍しい名前です。僧の名前は大抵２文字ですから、僧旻と通称します。

かれが歴史の舞台に登場するのは、推古１６年（６０８）のことで、遣隋使小野妹子に伴われて初めて隋に入った学生・学問僧８人の中に、「新漢人日文」と見えます（『日本書紀』、以下同じ）。新漢人とは「いまきのあやひと」と読み、６世紀前半期に百済から渡来した人びとを指します。「日文」はおそらく「旻」の１字では僧名にはならないと判断し、『日本書紀』の書写の際に２字に分解したのではないでしょうか。中国に在留すること２４年、舒明４年（６３２）遣唐使犬上御田耜（みたすき）とともに帰国しました。

舒明９年（６３７）に、大きな星が雷に似た音をたて、東から西へ流れたのを、時の人は流星の音だといい、また地雷だといったが、僧旻は「流星にあらず、天狗なり。その吠える声は雷に似ている」と説明しています。同１１年（６３９）、長星が西北の空に現れた時、かれは「これは彗星で、これが現れると、飢饉になる」といっております。これらの逸話は、旻が天体の異常現象に関する知識をもっていたことを示しております。

皇極４年（６４５）６月、有力皇族の中大兄皇子は、皇族中心の集権体制をめざして、中臣鎌足とともに、権柄をにぎる蘇我本宗家の打倒をはかり、蘇我蝦夷（えみし〉・入鹿（いりか）父子を滅ぼしました。このクーデターを乙巳（いっし）の変といいます。変の後、孝徳天皇が即位し、中大兄皇子が皇太子となり、阿倍内麻呂を左大臣、蘇我倉山田石川麻呂を右大臣、中臣鎌足を内臣、そして旻と高向玄理を国博士とする新政権が発足したのです。新政権はさっそく「大化」という年号を制定しました。

新政権が発足した２か月後の大化元年８月に、僧尼を法興寺に集め、孝徳天皇が蘇我氏に代わって仏教を興隆していく旨を宣言し、十師を任じて僧尼の教導に当たらせています。十師とは１０人の高僧をあて、仏教界を統制する機関でありました。旻はもちろんこの十師の筆頭の位置にあったと考えられます。大化５年（６４９）に天皇の詔をうけて、国博士の高向玄理と旻は「八省・百官」を置いたとあります。八省とは律令制の中務（なかつかさ）省・式部省などの総称で、百官とは諸官司またはそれらの官人の総称です。このときに律令制にもとづく官司・官人制が出来たとは思えません。おそらく『日本書紀』編者の潤色でしょうが、大化前代の伴造（とものみやつこ）－品部（しなべ）制を下敷きに、朝鮮諸国や中国南北朝の制度を参考しつつ、体系的な官司・官人制のプランを提示したものであろうと思われます。

大化６年（６５０）に長門の国司が白雉を献上したとき、旻は中国における古典を駆使して白雉の出現が「休祥」（よきさが、吉祥の意味）に当ることを述べ、天皇は「聖王が世に出て、天下を治める時に、天こたえて祥瑞を示す」と詔を発して、白雉元年と年号を改めています。すぐれた人主（帝王）が現れて人民を統治していることに対して、自然界の突然変異がもたらす珍しい様ざまな現象（祥瑞）を、天が感じて応じた賜ものとみなした「天人感応説」に基づく思想であります。逆に暴君の場合、天が懲らしめのために、人民に危害を加えるような自然現象（災異）をもたらすのです。

こうした祥瑞にしろ災異にしろ。天人感応説は未来に向かって言うときは、一種の予言となります。大きくは讖緯（しんい）思想ともいって、讖書や緯書と称した未来の吉凶禍福を予言する典籍として漢代に流行しました。旻は当時この讖緯思想をよくする知識人として重きをなしたのです。

白雉４年（６５３）５月、孝徳天皇は、病に伏した旻の房に行幸し見舞っておられますが、６月に没しますが。天皇をはじめ、皇極上皇や皇太子中大兄皇子らが旻の喪を弔わせています。『日本書紀』には、旻は阿曇（あずみ）寺で病臥し、天皇が行幸して、旻の手をとって、「もし法師が今日死んだならば、朕は明日死ぬであろう」とまで仰せになったという一説を載せています。いかに天皇が旻を信任されていたかが知られます。旻の没後、皇太子中大兄皇子が孝徳天皇を難波に置き去りにして、母帝の皇極上皇らをともなって大和の飛鳥に戻るという事態が生じますが、天皇と皇太子の政治的な隙間を埋めていたのが旻であったと思われます。