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このサイトは中井真孝が日々の覚え書きを綴ったものです。

さて『清張通史１」の後半については、「８　南北戦争」と「１０　女王国消滅」に関するコメントをのべます。『魏志倭人伝』によると、女王国の南に「狗奴国」があって、女王に属していなかったとあります。「倭の女王卑弥呼、狗奴国の男王卑弥弓呼ともとより和せず」、正始８年（２４５）に卑弥呼は使者を帯方郡に遣わし、「相攻撃する状」を説き、軍事援助を求めています。

女王国と狗奴国との不和、戦争の理由を、松本清張は、一つには種族の違いだと言います。九州の南部には縄文時代よりも前から太平洋諸島の南方人の渡来が続き、九州の原住民との間で混血をくりかえし、いわば「南九州人」といった型（タイプ）ができたと想定します。一方、紀元前３世紀ごろ、朝鮮海峡を渡って来た大陸系の半島の住民は北部九州に定着し、原住民との混血によって、「北九州人」とも称すべき型ができていたと言います。３世紀の女王国と狗奴国との不和は、このような朝鮮渡来系の血と、それよりも古くからいる南方虎雄系の血の対立だったと見られます。

もう一つの考えは、女王国が帯方郡を介して華北の魏王朝の庇護をうけたのに対して、狗奴国は華南の呉王朝からの支援をうけていたという説をほぼ支持し、九州中部と華南との直接交易ルートの存在を認めています。いわば魏と呉の代理戦争だったともいえるのです。

『魏志倭人伝』は帯方郡から遣わされてきた役人が魏の皇帝の詔書などを披露し、檄（げき）を作って告諭したと記した後に、唐突に「卑弥呼以て死す。大いに冢（つか）を作る。径百余歩。徇葬する者、奴婢百余人」と、卑弥呼が亡くなったと出てきます。彼女が老齢のために死んだという説と、狗奴国との闘い中に戦死したという説がある中で、松本清張らしい第三の説を提示しています。

『魏志東夷伝』扶余条に「旧（もと）の扶余の俗、水旱調（ととの）わず、五穀熟せざれば、輒（すなわ）ち咎を王に帰し、或は言う、当（まさ）に易(かえ)るべしと。或は言う、当に殺すべしと。麻余死して、その子依慮年六歳を立てて王となす」とあります。扶余の古い習慣では、天候不順で水害や日照りが続いて穀物が実らないときは、人びとはその災難の責めを王に帰し、或は王を代えるべきだとか、或は王を殺すべきだと言う。よって王の麻余は死に、その子依慮の年６歳なるを立てて王としたとあります。卑弥呼の死後、男王を立てたが、国中服せず、戦乱状態になったので、「また卑弥呼の宗女壱与年十三なるを立てて王となし、国中遂に定まる」という倭人伝の記事との比較において、扶余伝の麻余・依慮の記事と倭人伝の卑弥呼・壱与の記事とによく似たところがある、と松本は指摘します。

そして松本は、「旱魃、飢饉、敗戦などの公的災禍が彼（古代の王）の生命力の衰頽を示すように見える場合には、殺されることが多かった」というフレーザーの『金枝篇』の一節を参考にして、狗奴国との敗戦によって、卑弥呼の呪力が衰頽したことが証明され、重大な敗戦の責めにより、諸部族長たちに殺された、という結論に達したのです。ここらあたりは視野が広く、諸文献をあさりこみ、さすが推理作家らしい推論だと感服する次第です。。

息子が久しぶりに実家を訪れて、松本清張の『清張通史１』という文庫本を置いていきました。私にこの本を読んでコメントを書けという信号なのであろう。私は息子に反抗する意味もあって、なかなか本を開けずにいたが、ついに息子の意図を汲んで、暇を見つけては読みだしました。私が若かりしころ、松本清張は『古代史疑』などを著わして、古代史界に乗り込んでおられましたが、所詮は小説家の珍奇な説だと、私はいっぱしの研究家ぶって、ろくすっぽ読まずにいたのです。

岩波文庫の『魏志倭人伝』(旧版・現代語訳なし）をテキストに、私は佛教大学の通信教育課程の史料購読で読んだことがありました。講義時間の関係で、逐語的に現代語訳するだけで、せい一杯だったのです。ところが、大学を去って一介の読書人となって、虚心坦懐に『清張通史１』を読むと、よく調べて書いておられることがわかったのであります。まったく並みの研究書より視野が広いのです。「魏志倭人伝」すなわち「魏志東夷伝倭人条」だけを問題とするのではなく、東夷伝のなかの高句麗条・東沃沮条・濊条など、あるいは東夷の対極に存する西戎（せいじゅう）に関する記事、西域伝をも取り上げる、という具合なのです。

内容を紹介しよう。１　神仙的「倭人伝」　２　「倭」と「倭人」　３　虚と実　４　倭の女王　５　北部九州のなかの漢　６　ツイタテ統治　７外交往来　８　南北戦争　９信仰風俗　１０女王国消滅　の１０章から構成されています。今回は私が興味をひかれた、１　神仙的「倭人伝」および、３　虚と実　を中心に見ていきます。

『漢書』地理志の燕地条には「夫（それ）楽浪海中に倭人有り。分れて百余国と為（な）す。歳時を以て来り献見すと云う」という有名な記事があります。これが中国史書の最初の記事で、岩波文庫の『魏志倭人伝』の「参考原文」にも載せられています。ところが、この文の前には「東夷天性柔順、三方の外に異なる。故に孔子は道の行なわれざるを悼（おし）んで、桴（いかだ）を海に設け、九夷の外に居らんと欲す。故あるかな」という主文があるのです。東夷は北狄（ほくてき）・西戎・南蛮の「三方」とは違って、性質が柔順であるから、孔子はそこへ桴に乗って、海をわたり、中国では絶望したところの道徳を教えたい、という主文を省略して、私ども歴史学者はいきなり、楽浪郡の海の向こうに倭人が居て、云々と議論してきたのです。一般に人文研究者は自分に都合のよい箇所だけを抜き出して議論するものです。

松本清張は言う、「東夷が天性柔順というのは、東方にユートピアがあるという中国古代の神仙思想からきている」と。倭人伝に、「其の人寿考（長生き）、或は百年、或は八、九十年。……婦人淫せず、妬忌せず、盗窃せず、諍訟少なし」とあります。百歳から八、九十歳の長寿はざらで、婦人はみだらでなく、嫉妬もせず、盗みもしない、したがって訴訟がほとんどない。これは神仙思想のあらわれだ、と言うのです。私などは、このところはひげをたくわえた異邦人は老けて見えたのだろう、と意訳してきました。松本のように、神仙思想で書かれているとは考えもしなかったのです。また途中の距離や国々の戸数の「千余里」「三千ばかりの家」「七万余家ばかり」などは、陽数（奇数）を好む陰陽五行説による架空の数字だと言うのです。

さて、邪馬台国論の最大の問題は、位置論だと思います。皆さんもご承知の通り、九州説と畿内説に大別されます。倭人伝には帯方郡より女王国（邪馬台国）に至る距離と方角が細かに記されていますが、九州説にしろ畿内説にしろ、「倭人伝の書き間違い」を想定しなけば、成り立ちません。しかし「（帯方）郡より女王国に至る万二千余里」が絶対数であります。途中の国々に至る里数、陸行・水行の日数を里数に直して、足したり引いたりしても、「一万二千」に合わさねばなりません。ところが松本清張は、『漢書』西域伝に、漢の直属国になっていない西域諸国は、長安からの距離がすべて「万二千里」となっていることに注目し、「万二千里」とは、中国の直接支配をうけていない国の王都がはるか絶遠のかなたにあることをあらわす観念的な理数であると言うのです。「万二千里」が遠隔地の意味をあらわす観念的数字だとする松本説からすると、それを実数のように信じて、あれこれと議論してきたこと自体がナンセンスとなります。

行程記事の「虚」と「実」にふりまわされずに、邪馬台国論争の解決策はあるのでしょうか。私は大学での講義の最後にいつも、「邪馬台国の位置論争を諸君らが解決しようと思えば、卑弥呼がもらった「親魏倭王」という金印を掘り当てることだ」と煙に巻いて、教壇を去ったものです。

多くの新聞報道等によれば、平成３１年４月３０日に天皇陛下が退位し、翌５月１日に皇太子殿下が新天皇に即位されると伝えております。私はこのマスコミ報道に文句をつけるつもりはありませんが、天皇陛下の「退位」という言葉遣いに文句を言いたいのです。

現在最も詳しい日本史辞典である『国史大辞典』には「退位」という見出し語はありません。江戸時代の光格天皇より約２００年間、退位のことがなかったから、『国史大辞典』に見出し語として採用しなかったのではありません。「退位」という言葉それ自体が歴史的に用いられたことがほとんどないからです。

天皇が在世中に皇嗣（皇太子）に皇位を譲ることは「譲位」と申します。「遜位」とも、「譲国」とも申しますが、ほとんどの文献には「譲位」とでてきます。。天皇陛下のお言葉の中では「退位」とは仰せにならず、「譲位」と称されています。さすが天皇陛下だと思いました。「退位」も「譲位」も同じ意味と思われがちですが、「退位」にはどうもフランスの国王が市民革命で王位を追われて「退位」したという西洋史のイメージがつきまといます。その点、「譲位」には天皇に主体性を帯びた感じがします。有識者とよばれる人たちは「退位」ではなく、「譲位」というべきだと主張されて当然だと思います。

我が国の皇位継承は、天皇（先帝）崩御の時か、譲位しかありません。記紀の神話的な時代はともかく、歴史的に確実な時代にかぎっていうと、女帝が続いた期間を除いて、聖武天皇（在位７２４～４９）や光仁天皇（在位７７０～８１）が譲位してより、次第に譲位が通例となります。聖武天皇より明治天皇にいたる７８代のうち、先帝崩御による皇位継承はわずか２２代しかなく、あとの５６代は譲位によるものでした。むしろ譲位による皇位継承が普通だったのです。しかし、譲位には天皇の自主的なものもあれば、時の権力者による強制的な譲位もあったことは歴史に示すところです。むしろ後者の場合が多かったゆえに、明治以降の天皇制は譲位を制度的に許さなかったのです。

テレビで報道された天皇陛下のお言葉では確かに「このたびの譲位では」云々と申されておりました。私の聞き違いでなければ、陛下のご学識に応えて「退位」ではなく、「譲位」と言うべきでしょう。

 

 

 

 

わが国の仏教受容について、次のように考えるのが一般的です。仏教本来の教義が正しく理解されることはまれで、仏への信仰は病気平癒や五穀豊穣、祖霊慰撫などの形態をとり、わが国固有の信仰・習俗（「古代神道」）と本質的に相違なかった、と。しかし、そうした共通性はあったにしろ、祭りの対象や儀礼の様式を異にするかぎり、仏教と古代神道（神祇信仰）とはそれぞれ独自性を保って、混交は起りえなかったはずです。だが、現実には神祇信仰と仏教は交流し、融合し、また相互に変容し合ったのです。仏教と神祇信仰の融合や混交の状況を、一般に神仏習合とよんでいます。神仏習合は仏教と神祇信仰の融和をいいますが、「習」は重ねることを意味し、明治維新で強行された「神仏分離」まで続き、私などは「日本教」とでも称すべき宗教状況だと考えています。仏教と神道が全くの別物とみるのは、たかだか明治維新後１５０年に過ぎません。

神仏習合は、日本人の精神生活のなかに仏教を浸透させるため、わが国の伝統的な宗教意識や民間習俗を否定せずに、むしろこれらを積極的に包摂していった結果生じた、わが国独特の宗教文化であります。神仏習合の思想は、ごく単純化していえば、仏教の立場から日本の神々をどのように位置づけるのか、という神仏の関係論でもあります。そこで（１）「神」は「仏」を尊び護る、（２）「神」は「仏」に救済される、（３）「神」は「仏」が衆生を救うために姿を変えて現れた、という教説が考え出されました。（１）と（２）はすでに奈良時代から見え、（３）は平安中期に「本地垂迹説」として理論化されますが、ここでは神仏習合の理論としてなじみの薄い（１)のうちでも「神は仏法を悦び受く」という思想を中心に紹介したく思います。

古代の人びとは、「神」よりも一段と優れた魅力を「仏」の方に見出だしたと言われています。そこで神々に対して仏教の儀礼をたむけることがありえたのです。たとえば天平１３年（７４１）宇佐八幡宮に、前年の藤原広嗣の乱を平定したお礼として、錦の冠、金字の最勝王経、法華経、僧、馬をたてまつり、三重塔を造らせています。冠や馬はこれまでも神への献上物でありましたが、経典と僧、そして三重塔の建造は、従来まったく見られなかった祭祀の様式でした。神に奉納（神前読経）する経典、神に仕える僧（社僧）、神のために建てる仏塔が、それぞれ意味するところは大きいのあります。

こうした仏事の功徳を神にたむけることは、「神は仏法を悦び受く」という思想にもとづくと考えられます。奈良時代において、宇佐の八幡の神のほか、越前の気比（けひ）の神、若狭の若狭比古（ひこ）の神、伊勢の多度（たど）の神のために、神宮寺が建てられいます。神宮寺とは、神のために建てた寺院のことで、神願寺とも称し、多くの場合、神社に近接して建造されましたが、明治の廃仏毀釈（きしゃく）で壊されています。明治維新は幕藩体制をこわしただけでなく、宗教文化そのものを根底から変容させてしまったのです。

神宮寺の創建の事情を伝えるところでは、「神」もまた衆生と同じレベルで、苦悩するがゆえに「仏」に帰依し、仏道を修行したいと願い、その託宣を聞いた者が、神のために寺院を建立したのです。神の苦悩とは、農村社会を襲う自然災害のことを指すのでしょうが、そうした災害を、従来は神の怒りや祟（たた）りと考えていました。しかし、仏教の立場からは、災害は神が迷いの世界に沈み、宿業（しゅくごう）によって受けた苦しみの表れであると見なしのです。神が仏教によって救われることで、人びとは災害から免れると考えたのです。こうした神仏習合の思想によって、我が国の神への意識が変わっていったのです。

ところで、今回の話は面白くなかったに違いありません。すみません。実は私の住む寺には「福増稲荷」（ふくますいなり）という小さな祠（ほこら）があります。伏見の稲荷大社の氏子圏に存するためか、江戸時代の元禄年間に寺の「鎮守神」として勧請されました。明治の時に壊されなかったのは、余りにも小さすぎたからだったからと思います。今も残る鎮守社のために、僧である私は般若心経をあげて、神仏習合の形骸を守っています。

天平５年（７３３）の遣唐使にしたがって入唐した栄叡（えいえい）と普照（ふしょう）の二人は、ある使命をおびていました。それは伝戒師（正統な戒律を伝授する高僧）を日本に招請することにありました。栄叡と普照は入唐後、とりあえず洛陽にいた道璿（どうせん）に請うて、遣唐使の帰国船で先に日本へ向かわせました。道璿は天平８年（７３６）、インド僧の菩提僊那（ぼだいせんな）などとともに来朝しました。道璿がわが国で戒律を伝授した形跡はみられません。おそらく正式な授戒の式を行なえる僧が足らなかったからだと思います。

唐に１０年近く留まった栄叡・普照らは、次の遣唐使の到着を待たずに、自ら手だてを講じて早く帰国しようと考えました（当時は約２０年ごとに遣唐使が派遣されていました）。天宝元年（７４２）揚州の大明寺を訪れ、その地域で名声を博していた鑑真を日本へ招請しようとしたのです。栄叡と普照は、鑑真の足下にひざまずき、渡日を懇願しました。日本への航海は危険だとためらう弟子たちを前に、鑑真は「これ法事の為なり。何ぞ身命を惜しまんや。諸人去（ゆ）かざれば、我れ即ち去くのみ」と、敢然と渡日を決意したと言います（『唐大和上東征伝』）。

細かな経過は省くとして、鑑真の一行は、渡航を企てること５回に及んだが、あるいは官憲に密告する弟子たちの妨害に遇い（第１・３・４回）、あるいは風浪に難破しました（第２・５回）。５回目の渡航は、天宝７年（７４８）の６月に揚州を出帆しました。しかし座礁をくりかえし、１０月に大海に出るや、たちまち強風にあおられ、高波にのまれ、漂流すること１４日、遠く海南島に漂着しています。翌年、中国本土に渡り、内陸部を縦断する長旅の途中の、天宝９年（７５０）に栄叡が病没し、鑑真もまた失明したのであります。ここに１０年近くかけた日本への渡航計画はついに挫折しました。

天宝１２年（７５３、わが天平勝宝５年）１１月、ちょうど入唐中の遣唐使が鑑真を密かに出航させることに成功しました。鑑真は、普照および弟子の法進（はっしん）・思託（したく）ら２４人をともなって、翌年の天平勝宝６年（７５４）２月、平城京に入りました。艱難（かんなん）辛苦の前後１２年をささえたものは、「戒法をつたへんが為に諸高徳を請ひて将（まさ）に本国に還らんとす」る栄栄・普照らの悲願と堅固な意思、そして彼らの応えた鑑真の「法の為に」は身命を惜しまない不屈の熱意であったと言えます。

鑑真は早速、東大寺の大仏の前に戒壇（授戒の儀式をおこなうための特設ステージ）を立て、授戒を行ないました。ただこの時、わが国に仏教界の一部で、鑑真が渡日した目的を認めようとしない動きがあたようです。鑑真が渡来する以前に、わが国で「受戒」が行われていたことは明らかな事実であります。だが、受戒の形式はかなり便宜的に省略したもので、経典に定める正統な儀式作法をともなわなかったのです。鑑真の渡来を契機に、すでにわが国で慣習となって定着していた従来の受戒形式の当否をめぐり、論争が起ったと見られます。

それでは、鑑真の伝戒師としての役割はどこにあったのでしょうか。鑑真は来朝するや、「今より以後、授戒伝律は一に和上（わじょう）に任せん」という詔をたまわっています。《授戒権》を得た鑑真は、戒壇を設け、三師七証（戒を授ける戒和上、儀式作法を指導する２人の先生役の僧と７人の立ち合いの僧の、合わせて１０人）によって行なう正統な儀法を確立し、受戒の権威を高めました。この点にこそ、伝戒師招請と鑑真渡来の歴史的意義があるのです。

鑑真は、東大寺の一角（唐禅院)に住み、戒律を講じ、かつ授戒する日々を送ります。２年間ほど仏教行政を担いますが、「大和上」の称号を授かり、ふたたび戒律の伝授に専念します。天平宝字３年（７５９）東大寺の唐禅院を出て、新しく「唐律招堤（とうりつしょうだい）という私寺を建てました（後に官寺となって、「唐招堤寺」と改称）。晩年の鑑真は、弟子の中で法進と思託が対立するなど、一抹の寂しさを味わいます。しかし、彼の弟子、またその弟子が戒律を相（あい）伝え、ようやく日本の戒律が厳正になっていくさまを察して、むしろ安堵感を覚えたに違いありません。