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    奈良時代が生んだ民衆の偶像・行基は、天智7年(668)河内国大鳥郡(現・堺市)に生まれ、父を高志才智(こしのさだち)、母を蜂田古爾比売(はちだのこにひめ)といい、父母ともに百済)くだら)系氏族であります。とりわけ父方の高志氏は、西文(かわちのふみ)氏の一族で、つねに仏教文化を先取りした渡来系の氏族でありました。

    行基は天武11年(682)15歳のとき飛鳥の法興寺で出家し、唐から法相宗を伝えたばかりの道昭に師事しています。師の道昭は。法興寺で弟子を養成する一方、「天下に周遊して、路傍に井を穿(うが)ち、諸(もろもろ)の津の済(わたり)の処に船を儲(もう)け橋を造る」(『続日本紀』)という活動を展開した高僧で、行基がのちに社会事業をおこなったのは、この道昭の感化を受けたものと考えられます。そして行基は法興寺から新建の薬師寺へ移住しました。

    法興寺や薬師寺は大安寺とともに、この時代の国家仏教を推進させた国営の大寺院で、律令体制に奉仕する官僧たちの研修場でありました。すなわち行基は官僧としてスタートを切り、法興寺や薬師寺で、新来の仏教学である法相宗の学問を修めたのであります。ところが、行基は慶雲元年(704)に薬師寺を出て故郷に戻り、ついで生駒の山房に移って、山林修行に励みます。この間、おそらく父母と死別したものと考えられます。

    それまで平坦な官僧コースを歩んできた行基は、人生の大きな転換を迎えたと思われます。山林修行を通じて人生の苦悩を省察し、社会の現実を直視することによって、やがては山を下りて民衆救済のための宗教運動をおこすことを思い立ったのではなかろうか。鎮護国家に邁進する国家仏教では救いの対象にすらない民衆が無数に存在し、学問仏教では心の充足感が得られない人生の苦悩が無限にあることに目覚めた行基は、かれが歩んできた官僧の立場を放棄し、なによりも民間にとけこみ、人びとに仏恩の広大なることを示し、仏の教えを伝える決意を固めたものと思われます。

    行基の宗教活動の成果は、道場49院・橋6所・樋(ひ)3所・布施屋9所・船息(せんそく)2所・池15所・溝7所・堀川4所・直道1所だといわれます(『行基菩薩伝』など)。なお、樋とは用水路、布施屋とは都に物資を運ぶ人びとを収容し、医薬や食料を供給する施設、船息とは港、直道とはまっすぐな道路をいいます。これらの所在地は畿内にかぎられましたが、伝道のための「道場」(小寺院)はもちろん、広域にわたる灌漑と交通の施設を、相互に関連性をもたせ、かつ一体的に造営しています。『続日本紀』に、「親(みずか)ら弟子等を率いて、諸(もろもろ)の要害の処に、橋を造り陂(つつみ)を築く。聞見の及ぶ所、みな来りて功を加え、不日にして成る。百姓(ひゃくせい)今に至るまで、その利を蒙れり」と特筆しているのは、行基の造営した社会施設から民衆がこうむった恩恵がどれはど大きかったか、を物語っております。

    さて、行基の民間における宗教活動は、ほぼ3期に分かれます。まず第1期は、民間伝道を始める霊亀2年(716)から神亀2年(725)までの期間です。生駒の山房を去り、平城京のひざもと大和国で民間伝道に入ります。かれが始めたのは、街から街へ、村から村へ、弟子等(信者)を率いて乞食(こつじき)行をして、拠点となる地に道場をたて、民衆を教化することでありました。ところが、行基の活動が異様であったのか、たちまち律令国家から異端視されます。養老元年(717)、「いま小僧行基ならびに弟子等、街衢(ちまた)に零畳(おちかさな)りて、妄(みだ)りに罪福を説き、……歴門に仮説して強いて余物を乞い、……道俗擾乱して四民業を棄つ。進みては釈教に違い、退きては法令を犯す」という詔が出たのです。行基を名指しで非難しております。かれの宗教活動が指弾をうけたのは、和銅元年(708)からの平城京造営などを契機に、律令体制の矛盾があらわになったからです。しかし、行基はいぜん民衆の支持を得て、活動を続けますが、やがて大和国を去り、摂津・河内・和泉・山城の各地に転じて行くのであります。(つづく)

     

    天平12年(740)、藤原広嗣が大宰府で反乱を起こしたので、橘諸兄は政局の打開策として、恭仁(くに)京への遷都を断行しました。そして翌年の天平13年(741)、この新京で国分寺建立の詔(みことのり)が発せられたのです。連年の不作と疫病の流行による社会不安、広嗣の乱による政治的動揺を、仏教の、ことに金光明最勝王経に説く四天王による国土擁護の思想で収束しようと図ったのです

    国分寺は中国の諸州官寺制をまねた寺院制度で、唐の仏教を移植しようとする意欲の強かった者が献策したと考えられています。玄昉が発願した写経の奥書に「聖法の盛なること、天地と与(とも)にして永く流(つた)え、擁護の恩、幽明に被(こうむ)りて恒に満さしむ」とある一句が、国分寺建立の勅にも同文で見えるので、国分寺制の献策者は玄昉であったと推測されます。

    ところで、恭仁宮の造作がいまだ完了せざるうちに、聖武天皇は近江に紫香楽(しがらき)宮を造ってしばしば行幸し、その一方で摂津の難波を皇都に定めるなど、宮都を転々とした〈彷徨〉の数年を経たのち、天平17年(745)に平城京へ還都しました。この間、政権を掌握する橘諸兄を脅かすごとく藤原仲麻呂が台頭し、玄昉の立場は微妙になってきます。

    天平15年(743)の盧舎那(るしゃな)大仏造立の詔が出されました、これまた玄昉の献策だったと思いますが、大仏造立の勧募の役に、当時民間で布教していた行基が登用されるや、玄昉の演じる場面は暗転しました。諸兄によって僧綱の印を召し上げられ、僧綱首座の玄昉は権限を制約され、天平17年の行基の大僧正任命は、玄昉にとって不快な人事であったに違いありません。行基を起用した人物がだれであれ、その意図が何であれ、僧正の上に位置する大僧正の存在が、玄昉を抑える働きをなしたことだけは確かです。

    平城還都の後、玄昉は、かれを信奉していた聖武天皇・光明皇后とも、かれの献策を入れていた諸兄とも、次第に懸隔の状況に追い込まれていったと推測されます。そしてこの年の11月、ついに都から追放、筑紫の観世音寺に移されて、翌年の天平18年6月、失意のうちに「流罪地」で死去しました。

    「世相伝えて云う、藤原広嗣の霊の為に害せらると」。正史の『続日本紀』がこのように書き留めたのは、貴族社会の陰湿な風土を表しています。玄昉が僧侶の身でありながら、政治抗争の渦中に身を置いたのは、非難されても致し方ないが、かれが仏教を核とする天平文化を開花させた役割は看過できないと思われます。

    貴族社会に突如登場し、政治に参画すること10年にも満たず、遠く西国の地に逝った玄昉(げんぼう)は、終焉を全うしなかったゆえに、世評は芳しくありません。しかし、かれと並び称される道鏡が女帝の寵愛をうけ、自ら権力をにぎり、皇位まで狙ったのに対し、玄昉は唐留学の俊秀として橘諸兄(もろえ)に用いられた政治顧問であって、かれが仏教文化に寄与した功績は決して小さくないのです。

    玄昉は養老元年(717)、遣唐使にしたがって入唐、かれと同行した留学生に吉備真備(きびのまきび)や阿倍仲麻呂がいました。彼らはいずれも優秀な若者でした。玄昉は法相宗の学問を修め、玄宗皇帝より紫の袈裟を許されています。留学を終え、再び日本の土を踏んだのは天平6年(734)、帰朝も吉備真備と一緒でしたーなお、阿倍仲麻呂は唐に留まりますー。玄昉は経典5千余巻や諸仏像を、真備は礼楽の典籍器具や暦書などを、それぞれ朝廷に献上しました。玄昉と真備がもたした文物や新知識が天平文化を開花させたことは疑えません。

    玄昉は天平9年(737)、僧正となり、内道場に置かれます。仏教界を統括する僧綱という機関の首席である僧正は、僧都(そうず)や律師から昇任するのが通例で、いきなり僧正に任ぜられるのは、明らかに抜擢人事です。この人事は、藤原武智麻呂(むちまろ)・房前(ふささき)・宇合(うまかい)・麻呂の藤原四子が相ついで死去した直後のことで、新たに政権を担った橘諸兄が登用したと考えられますが、聖武天皇もしくは光明皇后が強く推薦したとも思われます。内道場とは宮廷内の仏教施設のことです。平城宮内の殿舎の位置は現在のところ、発掘調査で確認されていません。

    玄昉は光明皇后が住む宮殿に伺候していました。この年の暮、聖武天皇の生母である藤原宮子が光明皇后の宮殿に行き、玄昉と面会されました。宮子は天皇を生んでより長らく憂鬱に悩み、天皇とさえ相まみえることがなかったのに、玄昉がひとたび看るや、憂鬱がなおり、初めて天皇と面会された言います。玄昉が看病して天皇の生母の憂鬱を見事になおしたのです。これを契機に玄昉の名声は高まり、聖武天皇ご一家の信仰を得て、政教両界にゆるぎない地位を築いていったと考えられます。

    天平12年(740)、大宰府の次官に左遷されていた藤原広嗣(宇合の子)は時政の得失を指し、天地の災異を述べ、もって玄昉と吉備真備を除かんことを求め、挙兵しました。広嗣は自らを「大忠臣」と称し、官軍に向かい、「広嗣敢て朝命をふせかず、ただ朝廷の乱人二人を請うのみ」と叫んでいます。しかし、広嗣にとって反逆者の汚名は免れず、藤原氏による政権奪回の企図はついえました。

    広嗣が「朝廷の乱人」と弾劾した玄昉と真備は、貴族の世界から見れば〈部外者〉で、彼らが唐留学の知識人というだけで、権力の中枢には入り込んできたことへの反発が貴族の間に存し、広嗣に同情するものがいたと想像されます。

    人は死ぬまで努力して事をなすべきであり、死んで始めてその人の功績が分かる、という意味の言葉が、「棺を蓋(おほ)ひて、事定まれり」であります。生涯を終えて棺の蓋(ふた)を閉じた瞬間から、生前の行ないに対する評価が始まり、やがて厳しい批判にもさらされることにもなるのです。

    中国における人物論は、その伝記にあらわれます。伝記の作者は、その人の事績を淡々と述べた後に、必ずその人に対する的確な評価を下します。ほめたたえることもあえば、ぼろくそにけなすこともあります。ここが伝記作者の腕の振るい所であります。

    日本における伝記は、故人を称賛することばかりで、欠点をあげつらうことは滅多ににありません。「死者に鞭打つ」ことを嫌う国民性のゆえか、新聞や雑誌に載る有名人の「評伝」を見ても、悪行の記事はお目にかかりません。

    ところが、わが国の古代の文献を読んでいると、歯に衣(きぬ)着せず物いう調子の人物評に出会うことがあります。承和10年(834)に70歳でなくなった藤原緒嗣(おつぐ)の人物評価は、まことに面白い。藤原緒嗣という人は、左大臣の官職を得て、天長2年(826)から死去するまで、17年間も朝廷の首班の地位にありました。

    『続日本後記』の彼の評伝は辛らつに書かれています。官歴を述べた後に続く人物評は、「緒嗣は政治に明るく、労せずよく国家を治めた。国の利害に関わることは、すべて天皇に意見を申し上げた」と、公卿としての治績を称えています。「但し」と続く後段は一転して、「両人から一つのことを聞く場合、先の人が語る所が冗談で、後の人が言う所が真実であっても、先に話された方を強く信じ、後で説かれた方を受け入れない。こうした偏執のため、時の人からそしられた」と酷評しているのです。原文では「先談を信じ、後説を容れず」と書かれています。

    ところで、緒嗣はこのように酷評される人物だったのでしょうか。桓武天皇に信頼され、青年貴族として民生と地方行政に意を注いています。延暦24年(805)、天下の徳政を論じ、緒嗣は「まさに今天下の苦しむ所は、軍事と造作なり。この両事を停(とど)むれば、百姓安んぜん」と主張しています。

    私は大学教授の現役時代、入試にこの史料を出して、「軍事」とは何か、「造作」とは何か、を問いました。もちろん軍事には(ア)隼人征討(イ)蝦夷征討(ウ)新羅征伐、「造作」には(ア)平城京建設(イ)長岡京建設(ウ)平安京建設、といった選択肢つきですが、読者の皆さん方はできたでしょうか。[解答は文末]

    さて、藤原緒嗣にかぎらず、わたしたちは「先談を信じ、後説を容れず」という過ちを犯しがちになります。現在、情報は瞬時に多量に伝達されるから、第一報を重んじ、第二報以下を軽んじる傾向にあります。だが、情報がリアル・タイム化されようとも、それが文字であれ、また言葉であれ、情報には、必ず発信者の主観が混じるものです。情報から発信者の主観を除去しようと思えるば、同じ事に関する情報を数多く集め、微妙な差異の中のから真実の要素を見出し、体験的に情報の客観性の精度を高める以外に方法はないと思います。

    解答 軍事 イ 造作 ウ

    高校の教科書などに、わが国に仏教が伝来したのは、西暦538年で、一説に552年だと注記しています。それはそれで正しいのですが、どうして二説あるのか、詳しくは触れていません。

    百済の聖明王が仏像や経典を献上した時をもって「仏教公伝」とし、『日本書紀』は欽明天皇13年(552)とし、『上宮聖徳法王帝説』など他の文献では欽明天皇7年(538)とするのです。『日本書紀』と『上宮聖徳法王帝説』とでは欽明天皇の即位年が異なっており、かえってややこしくなるので言及しませんが、両説は拠って立つ史料が違うことに注意しておいて下さい。両説の間で14年の差があり、早くからいずれが正しいのか、論争が重ねられてきました。最近では百済王の即位年の異説にもとづいて、548年だという新説さえ登場する始末です。私は仏教公伝の年次論に関して、次のような考えをもっております。

    すなわち、仏教の伝来の公的な最初を「公伝」と見るかぎり、それは一回きりのことであって、年次に異説があれば、どちらか一方を取り、他方を否定しなければならなかったのです。しかし、仏教の伝来といっても、内実は仏像・経典・僧侶などの献上でありました。それがある一定の期間に何回あっても差し支えないと思います。したがって、538年にも552年にも、百済から仏像等が送られてきたと考えてもよいのす。また、この両年以外にも、仏像等が百濟から献上されてきた可能性は高いのです。

    6世紀中ごろの百済は、政治情勢や国際関係が緊迫しており、日本に軍事援助を求める代償として、先進文明の象徴たる仏像や経典を何度も献上してきました。この外交ルートにのった仏教の伝来を、公的な伝来という意味で「公伝」と表現するなら、その年次は幅をもたせて、6世紀中ごろとしておくのが妥当でしょう。

    百濟から送られてきた仏像を前に、欽明天皇は豪族たちに礼拝すべきかを問いました。ここに蘇我稲目らの崇仏派と物部尾興や中臣鎌子ら排仏派の論争が起ったことは有名は話です。崇仏・排仏に関する伝承をすべて史実だとはみなせません。だが、こうした伝承の背景には、「国神」を信奉する在来の神祇信仰の立場から、新来の仏教を「蕃神」として排斥しようとする宗教的な動きが起こったことがうかがわれるのです。

    仏教は新しく渡来してきた人々や、彼らを支配下に入れて急速に勢力を伸ばした蘇我氏や、一部の開明的な氏族に信奉されるにとどまっておりました。仏教伝来時の摩擦にもかかわらず、わが国に仏教が受容されたのは、仏教がインドから西域・中国・朝鮮と伝わるうちに、それぞれの民族宗教を包摂し、当時の国際社会ですでに世界宗教の地位を確立していたからです。

    これまで漠然と暗黒の世界としか認識しなかった死後の世界について、体系的な教理に裏付けされた仏教が、現世とは明確に異質な来世観をもたらせたことで、「他国の神」に対する憧れの念を抱かせました。このように仏教は新興勢力にはとても魅力的な先進文明であり、寺院建築や荘厳な儀礼にともなう総合文化そのものでありました。