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    私はもと大学の教授でありましたから、いちおう講演の依頼がときたまあって、人さまの前で、なにがしかのテーマでお話しする機会がございました。講演をした後で「何かご質問はございませんか」と尋ねますと、講演の主題からそれた質問を受けることがありました。たとえば行基の社会事業のことを話した後に、「仏教の伝来の年次に538年説と552年説があるようですが、先生は何年説をお考えですか」と言う具合の質問です。一瞬戸惑いを覚えますが、そこは売れっ子教授でない悲しさで、真剣に「今の学界では……」とこたえることになります。

    法然上人も法門談義のとき、このような経験をされたにちがいないかと思います。ある聴聞の人から、巻物になっているお経を折れ本のように畳み込むのは罪となるのでしょうか、という質問でありました。法然上人は、罪を得ることはないと答えられましたが、念仏のことならともかく、予期せぬ意外な問いに苦笑されたに違いあいません。

    法然上人に浄土の教えを求めた人びとのなかには、仏教信仰に関わる素朴な質問をしております。「一百四十五箇条問答」とよばれる法語がそうです(『和語灯録』巻5)。当時の神仏信仰における忌(い)みのありさまが知られる文献として、民俗学の立場から注目されてきました。しかし、法然上人の伝記を研究する上でも、この法語は面白いのです。

    この法語の発問者について、これまで「堂上方(とうしょうがた=公卿ら)の女房達」と推測しておりました(『和語灯録日講私記』第5)。「月のはばかりの時、経読み候はいかが」という女性特有の問いもあり、「女房」「妻」「あま法師」などの言葉が出てくるので、女房や尼たちと見てさしつかえないでしょう。しかし、「さけのむは、つみにて候か」のごときは、男性が問うているともか考えられます。いずれにしろ、発問者は僧俗・男女が入り混じっていると思われます。

    「一百四十五箇条問答」は、法然上人に直接お目にかかり口頭で尋ねたもの、手紙を差し上げて返事をいただいたもの、また内容が重複するものがあって、折々の機会になされたごく短い145個の法門の問答を集めております。法然上人の伝記の白眉と称せられる『勅修御伝』(正しくは『法然上人行状絵図』)にも、わずか19条だけであるが引かれています。『勅修御伝』では、ある人が独りで尋ねたことになっていますが、先述したごとく複数の人が尋ねた問答集と考えられるので、ここは『勅修御伝』の勇み足でしょう。『勅修御伝』と『和語灯録』の古版本と比較すると、用字の異同はともかく、文章がまったく変わらないので、『勅修御伝』は原典をかなり正確に引用していることが判明します。一般に『勅修御伝』と呼ばれて、宗派で最も権威ある伝記として尊ばれることへの嫌悪感から、史料的価値を低めるがごとき論議がなされるとすれば、それは見当違いだと言わざるを得ません。

    ところで、法然上人が提唱された専修(せんじゅ)念仏は次第に世人に受け入れられていったが、問題はその実践方法でありました。この法語には、「日所作」(にっしょさ・毎日の日課)としての「数遍(すへん・辺数)に関する問答が収められています。』法然上人は、毎日となえる念仏の数を定めなくても構わないが、怠る恐れがあるので数を定めるのがよいと答えられています。それではどれほどの数でしょうか。上人の答えは、1万辺から2万・3万・5万・6万ないし10万辺まで、自身の心に任せて自由になさい、というのでありました。

    そこで、「毎日の所作に、六万・十万の数遍を、ずずをくりて申し候はんと、二万・三万をずずをたしかに一つづつ申し候はんと、いずれがよく候べき」という質問がでたのです。この質問は少し言葉足らずであって、補足して解説しますと、数珠を早く繰りながら、急いで6万・10万辺となえるのと、数珠をゆっくり繰り、一辺一辺を丁寧に2万・3万辺となえるのとでは、どちらか正しいのかと尋ねているのです。

    つまり念仏をとなえるのに、「数」を追求するのか、「質」を追求するのか、という疑問なのです。凡夫は念仏の数は多い方がよいと考えがちです。だが、日に6万・10万辺となれば、よほど早口にとなえねばならず、如法(教えの規則にかなう)な念仏は難しいのです。一方、数が2万・3万辺と少なければ、如法な念仏がとなえられます。如法(「質」)の2万・3万と不如法(「量」)の6万・10万と、どちらがよいのか、まじめな念仏者は迷うだけです。

    法然上人は、「凡夫の習い、二万・三万を宛つというとも、如法にはかないがたからん。ただ数遍の多いからんには過ぐべからず。名号を相続せんためなり」と答えられております。日課の念仏は、称名を継続することに意義があって、一日に何辺の念仏をとなえるかを定めることは、平生の怠りをふせぐためだと、上人は説かれています。

    問答の趣旨を別の観点に移しますと、読書論になりましょうか。速読(「量」)か、精読([質」)か、多読か、選読か。ほかにも例示できると思いますが、要はその人にとって、継続できる方法が最適なのでしょう。

     

     

     

     



    法然は、久安6年(1150)18歳のとき、比叡山の西塔(さいとう)黒谷に隠棲し、慈眼房(じげんぼう)叡空の弟子となりました。叡空が治承3年(1179)に亡くなるまで、約30年間、法然は叡空に師事していたことになります。この間、師弟はつねに激しい問答を交わしております。よく知られた問答は。戒体論と観称優劣論であります。

    戒体論とは、戒を持(たも)とうとする働きを起こさせる実体は何か、という議論です。師の叡空は「心」だといい、法然は「性無作(しょうむさ)の仮色(けしき)」だと言います。「心」とするのはよく分かりますが、「性無作の仮色」とは何のことかさっぱり分かりません。まずもって読み方からして現代人には通じません。だから仏教用語には閉口しますが、「性無作の仮色」とは生まれながらにもつ身体のことです。法然は「身体」説だったのです。戒体論については、古来より諸師の見解はさまざまで、一概には言えませんが、天台宗の開祖・智者大師が「性無作の仮色」説を取っているから、法然の主張は正しいのです。「立破(主張と反論)再三」に及び、問答多時」にわたったとき、叡空は腹を立て、木枕をもって法然を打ったので、法然はその場を去ったといいます。叡空は、熟慮すること数刻の後、法然の部屋に来て、率直に法然の説を認め、法然に弟子の礼をとりました。師弟の関係が逆さまになったのです。伝記作者は、これを「仏法にわたくしなきこと」と称賛しております。

    往生の行(ぎょう)として観仏(仏の様相や功徳を想念し観察すること)と称名(仏のみ名を称えること)のいずれが優れ、いずれが劣るのか、という観称優劣論では、法然は称名が優れていると主張し、叡空は観仏の方が優れていると力説しました。法然は称名が阿弥陀仏の本願の行であることを論拠にし、叡空はその師・良忍も観仏が優れていると言っていたと強弁するのです。法然が「良忍上人も私どもより先に生まれておられたにすぎませんが……」と反論するや、叡空は腹を立てたます。法然は「唐の善導大師も『観経疏』のなかで、「称名」がすぐれた行であると述べられております。聖教(しょうぎょう・仏教典籍)をよくよくご覧にならないで……」と言ったとあります。叡空は腹立ちまぎれに拳で法然の背中をたたいたとか、沓脱(くつぬぎ)におりて下駄をもって法然をたたいたとか、伝記によって異なった書き方をしておりますす。

    『法然上人行状絵図』という浄土宗では最も権威あり伝記として重用されるのによると、「建仁二年(1202)三月十六日、法然はつぎのように話した」という書き出しで、「慈眼房(叡空)は受戒の師範なるうえ、同宿して衣食の二事、一向(ひたすら)この聖(ひじり)の扶持(ふち)なりき。しかして法門をことごとく習いたる事はなし。法門の義は、水火のごとく相違して、常に論談せしなり」と述懐しています。法然の述懐は「あるとき」と年月を明らかにしない場合が通例ですが、珍しく建仁2年3月16日と日付まで記しています。先行する伝記に該当する記事がないので、史料的に問題がないわけではありません。しかし、師の叡空には同宿の上、衣食まで扶養してもらったが、仏法に関してはすべてを習ったことはなく、考え方は水と火のように違い、いつも論争していた、という箇所は問題ないと思われます。

    叡空は気短で、論破する法然に暴力をふるっています。法然はそうした叡空にあきれて去ったわけでなく、また叡空もたてつく法然を破門したわけではありません。それでいてつねに水火のごとく論争する、何とも不思議な関係の師弟でありました。

    私はそうした師弟間の論争を好ましく思いますし、また法然の考え方に学びたいのです。観称優劣論矣おいて、叡空が師説に立論したことに、先に生まれた人の説が必ずしも正しいとは限らない、と肩をすかしました。法然は「凡(およそ)は後学畏(おそる)べしといいて、学生(がくしょう・学匠に同じ)はかならずしも先達なればということはなきなり」とも述べております。先達の見解といえども、絶対に正しいわけではないから、学問に志すものは、批判し反論しなければならないのです。先説は必ず後進の学者によってやぶられるものです。だから後学畏るべしなのです。後輩格の研究者や教え子から論破されても悲しがらず、むしろ喜ぶべきでしょう。

    私が少壮の研究者だった時、たまたま相ついで地方史の編集委員となり、古代史や仏教史の部門を担当することがありました。分量はわずかでしたが、原稿を書くに当たり感じたことを、思い出しながらのべましょう。

    一つは『新修大坂市史』、もう一つは『栗東の歴史』。前者の大阪市史では、私の担当した部門は仏教史で、仏教の伝来から奈良時代までのことを扱い、400字詰め50枚があてがわれました。大阪では著名な四天王寺や戦後盛んに発掘された寺院跡に関することは、別の人が担当することになっていたので、かなり詳しく叙述することが可能でありました。古代の難波(なにわ)に関する文献はかなり豊富に残存しているために、自由に書けました。

    それでも、奈良時代の行基について述べる際に、難波における活動だけを取り上げただけなら、行基の活動の歴史的意義を正しく把握できないし、そうかといって行基の生涯をやたら詳しく書くわけにはいきません。叙述の対象が大阪市(古代の難波)を超えねばならない場合、それをいかに抑えるべきか、随分と迷いました。

    後者の栗東町史(当時は「市」への昇格が内定していたので、『栗東の歴史』という書名になったよしを聞きました)では、私が専攻する仏教史ではなく、政治・社会史を分担しました。律令時代の地方行政や租税制度に関することがらを扱い、400字詰め30枚があてがわれました。律令制度の概要を述べ、しかも奈良・平安初期の政治の動向にも言及するとなれば、与えられた枚数ではよほどの簡潔さが要求されました。

    律令の諸制度の叙述は平板に流れやすく、簡潔を旨とすれば、高校の教科書に近くなり、文章に留意しないと、難解な律令用語の羅列に終わってしまいます。第一、律令時代の近江(おうみ)国の、しかも栗太(くりた)郡の、またその栗東地域に断定できる文献なんか極めて少ないものを、さも奈良・平安初期の時代史はこの地域を中心に展開してきたごとくに、読者をし錯覚せしめるべく、わずかな紙数でかつ平易に書くのは、私には「難中転更難」(お経の言葉で、難しい中でもさらに難しいの意)でした。

    地方史の編纂や執筆に経験豊富な先生方にとって、私の所感などは取るに足らないことがらだったと思います。しかし、未熟さゆえに体験したことがらもあったでしょう。私が見聞した限りでいうと、地方史の編纂は、その地方の歴史に関する専門家と目される数人の大家(大抵の場合、著名な大学教授)が編纂委員となって、章・節の構成、叙述内容の選定などを行ない、章・節ごとに分担する執筆委員を委嘱し、数回の執筆者打合せの会合、あるいは史跡見学会を催されるのであります。やがて年度予算の執行、すなわち「締め切り」という矢の催促を受けて、ついに抗しきれず、あわただしく原稿を書き始めます。実際に筆をおろすと、関連する他の執筆者との調整が気になりつつも、時間切れのため、あとは編纂委員の添削作業に任せる仕儀となります。

    ところで、『日本の歴史』とか『講座・日本歴史』といった叢書(そうしょ)は、時代の流れに力点を置き、特定の課題を詳論しますが、政権の所在と社会経済の体制の変動を核にし、日本全体を視野に入れることを前提としております。これを一般史と名づけるなら、特定の地方に限定し、その地域の歴史を叙述した地方史は、一般史の特殊版または部分編に相当します。

    地方史はややもすれば、木を見て森を見ずの傾向にあり、ささいな事件を大げさに扱いがちです。郷土史家といわれる人たちが書く地方史にはこうした弊害がまま見られます。戦後の地方史の編纂委員や執筆委員に大学教員などの研究職についている人を委嘱するのは、ある種の権威づけもさることながら、一般史との関連で地方史を把握しようとする意図が強く働いているからだと思われます。

    しかしながら、地方史をもって一般史に代えることはできず、また地方史をいくら合成しても一般史にはなりません。一般史と地方史とは、歴史の縦糸と横糸の関係に当たるもので、がんらい視座を異にしております。どこの地方にもその地域の歴史に精通した郷土史家はいるもので、彼らは正規に歴史学を学んでいなくても、故郷の偉人の事績にくわしく、故郷の生んだ文化遺産に誇りをもております。彼らが書く地方史は、たとえ一般史の立場から見て、学術的にあまり評価できなくても、まじめに取上げておればよいのです。郷土を愛する心で貫かれた文章は、読者をして郷土の歴史に引き込んでいく。ここに地方史を読む楽しみがひそんでいます。

    今年(令和元年)もお盆には檀家さんの家にうかがって、お経をあげることになっています。もちろん私は体調を損ねているので、大半は副住職がお参りします。仏壇まわりの飾りをお盆向きに改める家は、京都の市中でも随分と少なくなりました。六道珍皇寺へお精霊(しょらい)さんを迎えに行く人も年ごとに減っているようです。京都だから古来の伝統的な慣習を多く残していると考えるのは、じつは単なる思い込みではないでしょうか。都市の民俗は、あるものは墨守される反面、他のものは廃れて継承されなくなるーー最近このように感じながら、江戸初期の京都の年中行事や民族を記した『日次記事』(ひなみきじ)を読みました。

    盂蘭盆会(うらぼんえ)について、7月1日条に、「今日より十五日に至るまで、俗に盂蘭盆という。また専ら盆と称す。諸寺院門前の樹頭、或いは別に柱を建てて、以て高く灯篭を懸く。毎夜灯火を点ず。これを上(あげ)灯籠と称す」と注記しています。いつごろ廃れたのか、私は寺院の門前に「上灯籠」をかかげるのを見たことはありません。お盆の月の京都は、夜は灯籠であふれていたらしく、ことにお盆本番の十三日から十五日にかけて、公家などから禁中に灯籠が献上されて、諸人がこれを見物しています。現在も京都御所でお盆に灯籠が設けられるのか、寡聞にして知りません。

    また月末の条に、「この月、朔日より十五日に至るまで、諸寺院に於て施餓鬼(せがき)の法事を修す。これを盂蘭盆会という」ともあります。お盆に施餓鬼の法要はつきものですが、現在、市中の浄土宗寺院では、お盆の施餓鬼を営んでおりません。

    また、14日条にも盂蘭盆会として、「今日より十六日に至るまで、人家棚を設け、各位の牌を安んじ、盂蘭盆会を修す。その式、飯器を公卿(くぎょう)の台・破子(わりご)・加牟奈加計(かむなかけ)に載せ、ならびに茶菓香華を供してこれを祭る。また鼠尾草(みそはぎ)を以て水を灌(すすぎ)てこれを拝す。これを水を向くるという。その家の宗門の僧徒、来りて経を誦す。これを棚経と称すなり」と注記しています。「公卿の台」とは三方(さんぼう)の台、「破子」とは円形の食器、「加牟奈加計」とは倍木(へぎ)を言います。いずれも白木で作った器台であります。今日のように塗りのお膳を使うことはなかったのです。「水向け」に使うお椀と禊萩(みそはぎ)の小枝さえ、置いてある家は、これまた少なくなりました。

    白木の造作物は一度きりの使い捨て。塗りの器物は毎年用。どちらが丁寧な用途になるのかは判然としています。毎年新たに作る白木の方が丁寧であることは一目瞭然です。生活文化は常に重厚から軽薄へ、丁寧から粗雑へと移っていきます。これを私は「文化のカジュアル化」と呼んで居ます。

    お盆の民俗が時代とともに変遷することは、嘆かわしいことではないと思います。上灯籠が点じられなくても、白木のヘギが朱塗りのお膳に変わろうとも、大した問題ではありません。祖霊を迎えて供養する気持ちのある事の方が肝心です。ところが、民俗を支える庶民の考えはどうでしょうか。

    月末の条に「この月、公武両家、各(おのおの)尊親を饗せらる。これを生身魂(いきみたま)という。或は生盆(いきぼん)と称す。地下(じげ)の良賤もまた然り」とあります。身分の上下を問わず、お盆の月は両親にご馳走してもてなし、これを「生身魂」あるいは「生盆」と言っていたのです。祖霊に飲食物を供えるのも、生きている両親をもてなすのも、ともに孝養の心のあらわれです。シニミタマ(死身の霊魂)に対して、イキミタマ(生身の霊魂)と称している点が面白い。貧しき農民が、死んでから供えてもらうより、生きている今に食わせてくれ、と叫んでいる悲痛な声が聞こえてきそうです。それをイキボンとよべば、死者のためのお盆というよりも、生者のためのお盆になってしまいます。

    信心うすい現代では、お盆は「お盆休み」と同義になっています。お盆前に、ある寡婦の檀家さんが「お盆は孫とディズニーランドに行きますので、和尚(おっ)さん、お寺で拝んどいとおくれやす」と棚経をことわってきました。死んだ亭主の精霊と一緒にいるよりも、かわいい孫とお盆休みを過ごす、これこそ生盆ではないでしょうか。今年もお盆休み明けの空港から排出されてくる人々の映像が映りだされますが、彼らは「生盆」の典型であります。しかし、「文化のカジュアル化」の度を越したただの遊民てもあります。

     

     

    前回に続けて、『国文東方佛教叢書』の文芸部に収める小品より、面白いものを紹介しましょう。

    「仏の顔も三度」に似たことばに「地蔵の面(つら)も三度」があります。

    「愚人は夏のむし飛んで火に入るごとし」「長者の万灯より貧者の一灯」。ともに出典はお経にありますが、どうかすると私どもは「愚人は夏のむし」「長者の万灯より」を省いて使うことが多いようです。

    同じくお経から一句。「初めは人酒を飲み、中頃は酒が酒を飲み、終わりには酒が人を飲む」。わたしのような愛飲家には耳が痛いことばです。

    「菩提は水に清(す)める月、手に取るにとられず、煩悩は家の犬、うてど門(かど)を去らぬ」。何となく悟りの境地を示しているようですね。

    川柳にも仏教的なものがあります。川柳とは俳句と同じく5・7・5の語で構成され、柄井(からい)川柳という人が創始した風刺句です。

    ただたのめとは物入りを思召(おぼしめ)し   これは浄土真宗の法談で、阿弥陀仏にただひたすらに頼めと強調するが、そのあとに物入り(出費)すなわち信者からの寄付をお考えのことだと皮肉っています。

    叱っては又ぽくぽくと木魚うち    これは木魚をうって念仏を唱えながら、その合間に子供などをを叱りつけ、また平然と木魚を打ち、念仏を唱えているさまを風刺しています。

    あらそへどみんな比叡から出た宗旨     これは日蓮宗と浄土宗の宗論を皮肉っています。当時は日蓮宗と浄土宗の宗論がよく行われていました。「宗旨論耳と首とにじゅずをかけ」は、宗論でとっつかみ合いの喧嘩をして、手にかけるべきじゅずが耳や首にかけて口泡をとばしているさまが目に浮かぶようです。「宗論はどちらが負けても釈迦の恥」が有名です。

    尻へ手をあてて説法説きじまひ    これには和歌でいう「本歌」(典拠)があるようで、前回紹介した「百日の説法屁一つ」を前提にしていると思います。ありがたい説法が終わって、高座を下りる際に、屁を出さないように、尻に手をあてて、そっと降りるさまが滑稽です。