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    松本清張氏の通史2は「空白の世紀」と題します。目次を見ますと、「1-謎の4世紀」から「10-階級・習俗」までの10章立ての構成であります。空白の世紀とは、西暦226年に倭王壱与が晋に使者を送って以来、421年に倭王讃が宋に朝貢するまで、中国の史書に倭国に関する記事が約150年間途絶えることを意味します。この間に東アジアにおける大変革を、松本氏は該博な知識でもって述べています。それが「2-南風をのぞむ」という文学諷のタイトルで記しており、歴史書らしかぬ表現もあります。




    日本列島における変革は、弥生文化からいわゆる前方後円墳に代表される古墳文化へと発展します。3世紀後半から7世紀までの古墳時代は前期・中期・後期に区分されますが、前期の副葬品が弥生時代の延長であるのに対し、中期になると墳丘規模が巨大化するとともに、副葬品として武具・馬具が多くなります。この違いに着目して、松本清張氏は江上波夫氏の「騎馬民族渡来」説を支持されます。なお、前方後円墳という呼称は、江戸後期に蒲生君平が名づけたもので、方形部を前、円形部を後ろとする根拠はなく、松本氏は方円墳と呼ばれていますが、それでも時折、前方後円墳とも言っておられて、用語に混在が見受けられます。




    さて、江上氏の「騎馬民族渡来説ですが、「7-騎馬民族説」で詳論しています。松本氏は、江上説を踏まえて、次のようにまとめておられます。――南朝鮮地域は、魏志東夷伝にあるように、倭種がたくさん住んでいた。これらの倭種は北部九州の倭種とおなじで、朝鮮海峡をへだてていても、生活圏は一帯であった。4世紀ごろ、馬韓の地に北から騎馬民族の扶余が入り、土着民を統一して百済を建国し、それより遅れて辰韓に入った扶余族も新羅を建国した。弁韓にも扶余族が入って倭・韓の土着民を統括したが、そこでは建国せずに、日本列島に移って畿内で政権を立てた――と。




    江上氏は北方アジアの遊牧・騎馬民族(扶余族)の日本への渡来を二度の波としてとらえられている。第1波は4世紀前半にきて、筑紫地方で政権を打ち立てました。記紀では崇神天皇を呼ばれている人物であります。そして第2波は4世紀後半から5世紀初めにかけて筑紫より畿内に入った。記紀では応神天皇に当たるといいます。この第2波が神武天皇の東征説話に反映していると言います。




    江上説に対して、文献史学の泰斗・井上光貞氏は、崇神天皇を海をこえて渡ってきた征服者とみた場合、記紀が伝える崇神天皇の事績と人物像に一致しないと反論しています。また松本氏は、扶余族は北部九州に約100年ほどいたことになっておるが、その足跡が一つもないと批判されています。海峡をわたってきた外来者が、北部九州に落ち着かないで、そのまま瀬戸内海を東に航行し河内に上陸し、ついで大和に入ったと推測されています。なお、松本氏は第2波に代表される渡来者を仁徳天皇に比定することは容認されていますが、しかし、「河内王朝」の存在は認めておられません。




    「9―大和の「任那」」に、これまでの歴史の教科書をひっくりかえすような見解が述べられます。方円墳が山陵とよばれるにふさわしいほどの巨大なのは、これを遠くから見せるために作られたからであります。現代のように航空写真で鳥瞰するわけにはいけません。円形と方形が連結した横に長い形を――ヒョウタンを縦に切って横に置いたような形――瓢塚(ひさごづか)の名がつけられているような、ならび丘のような形こそが、遠くから見せる形であったといいます。現在「側面」だと思われているところが、人びとに見せる「正面」であったのです。




    『清張通史2]には、これら以外に創見にあふれています。私の率直な感想を述べさせていただくなら、『通史1』での〈ワクワク〉感はなく、松本氏の知見が充満した〈そんなこともあったのか〉という感じが残りました。よほど松本史観が好みの方しか耐えられない「玄人」向きの通史であるということです。











    これまでは人生最後の著述になると思われる本(『鎌倉浄土教の先駆者 法然』)にとりかかっておりましたので、ブログも更新できずに一か月がたちました。この間、わたくしが所属している「浄土宗」では宗議会議員の改選がありました。「浄土宗」では国の機関をまねて、行政・立法・司法の三権分立の形をとっています。その立法府の4年任期の議員改選が行なわれて、このほど行政府の長たる「宗務総長」の改選が新議員によって行われました。




    ここまでは「浄土宗」も現代的な手続きを取る団体であることがわかります。ところが内実はとても「現代的」とはいえないのです。まず第一に宗務総長候補者は議員15名の推薦を要します。議員定数70名ですので、4名以上の候補者を立てることができないのです。宗務総長候補者の推薦議員の数を10名以下に抑える必要がると思われます。 つぎに前の総長は2期8年をつとめましたが、3期以上つとめた人はいないという「前例」にしたがって、続投を「やめさせらた」ようです。ご本人に聞いていないので分かりませんが、前例主義にしたがって続投できないのは「現代的」ではありません。もっとも前宗務総長は「やり手」なので、8年の任期でもうんざりした人はいるでしょう。新宗務総長は人柄よろしく、対立候補に圧倒的な差をつけて当選しました。前宗務総長の内局(国でいう「内閣」に当たります)の一員でありましたから、行政的には前任者の路線を踏襲するものと予測されますが、新鮮味を期待したく思います。願わくは前宗務総長の「院政」がおこなわれないことを祈っております。




    新聞報道などで、「浄土宗(総本山知恩院)ではこのほど」云々という書き出しで始まる記事にお目にかかったかと存じます。読者の方はなんらの違和感をもたれないでしょうが、われら寺院にすむ者にとって、異質のものをつなぎわせた感がします。知恩院という宗教団体と浄土宗という宗教団体とは、別個の存在なのです。われら浄土宗に属する寺院は「浄土宗」との間で、「浄土宗」を包括団体、浄土宗寺院を被包括団体とする、包括・被包括の関係を結んでおります。しかし、支配・被支配の関係にはありません。知恩院もまた被包括団体の一つなのです。ただ一般の浄土宗寺院とは異なって、総本山という特別の地位と役割を与えられていることです。そして浄土宗のトップの僧を「浄土門主」といい、知恩院のトップの僧を「知恩院門跡」といい、一人が兼ねることです。知恩院もまた行政と立法の機関をもち、行政の責任者を執事長といいます。知恩院の執事長は、浄土宗の宗務総長とは別人であります。




    ところで、われら浄土宗寺院には毎年、課金(国でいう税金)が課せられます。その送付先は包括団体たる浄土宗であって、総本山たる知恩院ではありません。しかしながら、毎年浄土宗に納める課金は檀家総代などが檀家から集めた浄財でありますが、住職はこの課金を知恩院に納めているものと説明をしないと、檀家はまったく理解のしようがありません。それは浄土宗という包括団体を的確に説明できないからだと思います。私などは浄土宗という団体は「同業者による組合ないし協会みたいな存在」だと説明します。するとなぜ総本山のほかに、一般の浄土宗寺院を包括する団体がなぜ必要なのか、と問い返されます。そこで話は窮します。私が思うに、包括関係は支配関係ではありません。「浄土宗」という緩やかな纏まりにすぎません。この際、新しく議員になられた方、宗務総長に選ばれた方、ここのところをよく心していただきたいものです。

















    私はもと大学の教授でありましたから、いちおう講演の依頼がときたまあって、人さまの前で、なにがしかのテーマでお話しする機会がございました。講演をした後で「何かご質問はございませんか」と尋ねますと、講演の主題からそれた質問を受けることがありました。たとえば行基の社会事業のことを話した後に、「仏教の伝来の年次に538年説と552年説があるようですが、先生は何年説をお考えですか」と言う具合の質問です。一瞬戸惑いを覚えますが、そこは売れっ子教授でない悲しさで、真剣に「今の学界では……」とこたえることになります。

    法然上人も法門談義のとき、このような経験をされたにちがいないかと思います。ある聴聞の人から、巻物になっているお経を折れ本のように畳み込むのは罪となるのでしょうか、という質問でありました。法然上人は、罪を得ることはないと答えられましたが、念仏のことならともかく、予期せぬ意外な問いに苦笑されたに違いあいません。

    法然上人に浄土の教えを求めた人びとのなかには、仏教信仰に関わる素朴な質問をしております。「一百四十五箇条問答」とよばれる法語がそうです(『和語灯録』巻5)。当時の神仏信仰における忌(い)みのありさまが知られる文献として、民俗学の立場から注目されてきました。しかし、法然上人の伝記を研究する上でも、この法語は面白いのです。

    この法語の発問者について、これまで「堂上方(とうしょうがた=公卿ら)の女房達」と推測しておりました(『和語灯録日講私記』第5)。「月のはばかりの時、経読み候はいかが」という女性特有の問いもあり、「女房」「妻」「あま法師」などの言葉が出てくるので、女房や尼たちと見てさしつかえないでしょう。しかし、「さけのむは、つみにて候か」のごときは、男性が問うているともか考えられます。いずれにしろ、発問者は僧俗・男女が入り混じっていると思われます。

    「一百四十五箇条問答」は、法然上人に直接お目にかかり口頭で尋ねたもの、手紙を差し上げて返事をいただいたもの、また内容が重複するものがあって、折々の機会になされたごく短い145個の法門の問答を集めております。法然上人の伝記の白眉と称せられる『勅修御伝』(正しくは『法然上人行状絵図』)にも、わずか19条だけであるが引かれています。『勅修御伝』では、ある人が独りで尋ねたことになっていますが、先述したごとく複数の人が尋ねた問答集と考えられるので、ここは『勅修御伝』の勇み足でしょう。『勅修御伝』と『和語灯録』の古版本と比較すると、用字の異同はともかく、文章がまったく変わらないので、『勅修御伝』は原典をかなり正確に引用していることが判明します。一般に『勅修御伝』と呼ばれて、宗派で最も権威ある伝記として尊ばれることへの嫌悪感から、史料的価値を低めるがごとき論議がなされるとすれば、それは見当違いだと言わざるを得ません。

    ところで、法然上人が提唱された専修(せんじゅ)念仏は次第に世人に受け入れられていったが、問題はその実践方法でありました。この法語には、「日所作」(にっしょさ・毎日の日課)としての「数遍(すへん・辺数)に関する問答が収められています。』法然上人は、毎日となえる念仏の数を定めなくても構わないが、怠る恐れがあるので数を定めるのがよいと答えられています。それではどれほどの数でしょうか。上人の答えは、1万辺から2万・3万・5万・6万ないし10万辺まで、自身の心に任せて自由になさい、というのでありました。

    そこで、「毎日の所作に、六万・十万の数遍を、ずずをくりて申し候はんと、二万・三万をずずをたしかに一つづつ申し候はんと、いずれがよく候べき」という質問がでたのです。この質問は少し言葉足らずであって、補足して解説しますと、数珠を早く繰りながら、急いで6万・10万辺となえるのと、数珠をゆっくり繰り、一辺一辺を丁寧に2万・3万辺となえるのとでは、どちらか正しいのかと尋ねているのです。

    つまり念仏をとなえるのに、「数」を追求するのか、「質」を追求するのか、という疑問なのです。凡夫は念仏の数は多い方がよいと考えがちです。だが、日に6万・10万辺となれば、よほど早口にとなえねばならず、如法(教えの規則にかなう)な念仏は難しいのです。一方、数が2万・3万辺と少なければ、如法な念仏がとなえられます。如法(「質」)の2万・3万と不如法(「量」)の6万・10万と、どちらがよいのか、まじめな念仏者は迷うだけです。

    法然上人は、「凡夫の習い、二万・三万を宛つというとも、如法にはかないがたからん。ただ数遍の多いからんには過ぐべからず。名号を相続せんためなり」と答えられております。日課の念仏は、称名を継続することに意義があって、一日に何辺の念仏をとなえるかを定めることは、平生の怠りをふせぐためだと、上人は説かれています。

    問答の趣旨を別の観点に移しますと、読書論になりましょうか。速読(「量」)か、精読([質」)か、多読か、選読か。ほかにも例示できると思いますが、要はその人にとって、継続できる方法が最適なのでしょう。

     

     

     

     



    法然は、久安6年(1150)18歳のとき、比叡山の西塔(さいとう)黒谷に隠棲し、慈眼房(じげんぼう)叡空の弟子となりました。叡空が治承3年(1179)に亡くなるまで、約30年間、法然は叡空に師事していたことになります。この間、師弟はつねに激しい問答を交わしております。よく知られた問答は。戒体論と観称優劣論であります。

    戒体論とは、戒を持(たも)とうとする働きを起こさせる実体は何か、という議論です。師の叡空は「心」だといい、法然は「性無作(しょうむさ)の仮色(けしき)」だと言います。「心」とするのはよく分かりますが、「性無作の仮色」とは何のことかさっぱり分かりません。まずもって読み方からして現代人には通じません。だから仏教用語には閉口しますが、「性無作の仮色」とは生まれながらにもつ身体のことです。法然は「身体」説だったのです。戒体論については、古来より諸師の見解はさまざまで、一概には言えませんが、天台宗の開祖・智者大師が「性無作の仮色」説を取っているから、法然の主張は正しいのです。「立破(主張と反論)再三」に及び、問答多時」にわたったとき、叡空は腹を立て、木枕をもって法然を打ったので、法然はその場を去ったといいます。叡空は、熟慮すること数刻の後、法然の部屋に来て、率直に法然の説を認め、法然に弟子の礼をとりました。師弟の関係が逆さまになったのです。伝記作者は、これを「仏法にわたくしなきこと」と称賛しております。

    往生の行(ぎょう)として観仏(仏の様相や功徳を想念し観察すること)と称名(仏のみ名を称えること)のいずれが優れ、いずれが劣るのか、という観称優劣論では、法然は称名が優れていると主張し、叡空は観仏の方が優れていると力説しました。法然は称名が阿弥陀仏の本願の行であることを論拠にし、叡空はその師・良忍も観仏が優れていると言っていたと強弁するのです。法然が「良忍上人も私どもより先に生まれておられたにすぎませんが……」と反論するや、叡空は腹を立てたます。法然は「唐の善導大師も『観経疏』のなかで、「称名」がすぐれた行であると述べられております。聖教(しょうぎょう・仏教典籍)をよくよくご覧にならないで……」と言ったとあります。叡空は腹立ちまぎれに拳で法然の背中をたたいたとか、沓脱(くつぬぎ)におりて下駄をもって法然をたたいたとか、伝記によって異なった書き方をしておりますす。

    『法然上人行状絵図』という浄土宗では最も権威あり伝記として重用されるのによると、「建仁二年(1202)三月十六日、法然はつぎのように話した」という書き出しで、「慈眼房(叡空)は受戒の師範なるうえ、同宿して衣食の二事、一向(ひたすら)この聖(ひじり)の扶持(ふち)なりき。しかして法門をことごとく習いたる事はなし。法門の義は、水火のごとく相違して、常に論談せしなり」と述懐しています。法然の述懐は「あるとき」と年月を明らかにしない場合が通例ですが、珍しく建仁2年3月16日と日付まで記しています。先行する伝記に該当する記事がないので、史料的に問題がないわけではありません。しかし、師の叡空には同宿の上、衣食まで扶養してもらったが、仏法に関してはすべてを習ったことはなく、考え方は水と火のように違い、いつも論争していた、という箇所は問題ないと思われます。

    叡空は気短で、論破する法然に暴力をふるっています。法然はそうした叡空にあきれて去ったわけでなく、また叡空もたてつく法然を破門したわけではありません。それでいてつねに水火のごとく論争する、何とも不思議な関係の師弟でありました。

    私はそうした師弟間の論争を好ましく思いますし、また法然の考え方に学びたいのです。観称優劣論矣おいて、叡空が師説に立論したことに、先に生まれた人の説が必ずしも正しいとは限らない、と肩をすかしました。法然は「凡(およそ)は後学畏(おそる)べしといいて、学生(がくしょう・学匠に同じ)はかならずしも先達なればということはなきなり」とも述べております。先達の見解といえども、絶対に正しいわけではないから、学問に志すものは、批判し反論しなければならないのです。先説は必ず後進の学者によってやぶられるものです。だから後学畏るべしなのです。後輩格の研究者や教え子から論破されても悲しがらず、むしろ喜ぶべきでしょう。

    私が少壮の研究者だった時、たまたま相ついで地方史の編集委員となり、古代史や仏教史の部門を担当することがありました。分量はわずかでしたが、原稿を書くに当たり感じたことを、思い出しながらのべましょう。

    一つは『新修大坂市史』、もう一つは『栗東の歴史』。前者の大阪市史では、私の担当した部門は仏教史で、仏教の伝来から奈良時代までのことを扱い、400字詰め50枚があてがわれました。大阪では著名な四天王寺や戦後盛んに発掘された寺院跡に関することは、別の人が担当することになっていたので、かなり詳しく叙述することが可能でありました。古代の難波(なにわ)に関する文献はかなり豊富に残存しているために、自由に書けました。

    それでも、奈良時代の行基について述べる際に、難波における活動だけを取り上げただけなら、行基の活動の歴史的意義を正しく把握できないし、そうかといって行基の生涯をやたら詳しく書くわけにはいきません。叙述の対象が大阪市(古代の難波)を超えねばならない場合、それをいかに抑えるべきか、随分と迷いました。

    後者の栗東町史(当時は「市」への昇格が内定していたので、『栗東の歴史』という書名になったよしを聞きました)では、私が専攻する仏教史ではなく、政治・社会史を分担しました。律令時代の地方行政や租税制度に関することがらを扱い、400字詰め30枚があてがわれました。律令制度の概要を述べ、しかも奈良・平安初期の政治の動向にも言及するとなれば、与えられた枚数ではよほどの簡潔さが要求されました。

    律令の諸制度の叙述は平板に流れやすく、簡潔を旨とすれば、高校の教科書に近くなり、文章に留意しないと、難解な律令用語の羅列に終わってしまいます。第一、律令時代の近江(おうみ)国の、しかも栗太(くりた)郡の、またその栗東地域に断定できる文献なんか極めて少ないものを、さも奈良・平安初期の時代史はこの地域を中心に展開してきたごとくに、読者をし錯覚せしめるべく、わずかな紙数でかつ平易に書くのは、私には「難中転更難」(お経の言葉で、難しい中でもさらに難しいの意)でした。

    地方史の編纂や執筆に経験豊富な先生方にとって、私の所感などは取るに足らないことがらだったと思います。しかし、未熟さゆえに体験したことがらもあったでしょう。私が見聞した限りでいうと、地方史の編纂は、その地方の歴史に関する専門家と目される数人の大家(大抵の場合、著名な大学教授)が編纂委員となって、章・節の構成、叙述内容の選定などを行ない、章・節ごとに分担する執筆委員を委嘱し、数回の執筆者打合せの会合、あるいは史跡見学会を催されるのであります。やがて年度予算の執行、すなわち「締め切り」という矢の催促を受けて、ついに抗しきれず、あわただしく原稿を書き始めます。実際に筆をおろすと、関連する他の執筆者との調整が気になりつつも、時間切れのため、あとは編纂委員の添削作業に任せる仕儀となります。

    ところで、『日本の歴史』とか『講座・日本歴史』といった叢書(そうしょ)は、時代の流れに力点を置き、特定の課題を詳論しますが、政権の所在と社会経済の体制の変動を核にし、日本全体を視野に入れることを前提としております。これを一般史と名づけるなら、特定の地方に限定し、その地域の歴史を叙述した地方史は、一般史の特殊版または部分編に相当します。

    地方史はややもすれば、木を見て森を見ずの傾向にあり、ささいな事件を大げさに扱いがちです。郷土史家といわれる人たちが書く地方史にはこうした弊害がまま見られます。戦後の地方史の編纂委員や執筆委員に大学教員などの研究職についている人を委嘱するのは、ある種の権威づけもさることながら、一般史との関連で地方史を把握しようとする意図が強く働いているからだと思われます。

    しかしながら、地方史をもって一般史に代えることはできず、また地方史をいくら合成しても一般史にはなりません。一般史と地方史とは、歴史の縦糸と横糸の関係に当たるもので、がんらい視座を異にしております。どこの地方にもその地域の歴史に精通した郷土史家はいるもので、彼らは正規に歴史学を学んでいなくても、故郷の偉人の事績にくわしく、故郷の生んだ文化遺産に誇りをもております。彼らが書く地方史は、たとえ一般史の立場から見て、学術的にあまり評価できなくても、まじめに取上げておればよいのです。郷土を愛する心で貫かれた文章は、読者をして郷土の歴史に引き込んでいく。ここに地方史を読む楽しみがひそんでいます。